Ci-dessous, vous trouverez les textes qui ont été présentés le 29 novembre 2025 à Torhout. Thème, choisi par la CNCO, était :
Vivre en couple dans l’amour et la foiUn discernement moral commun est-il possible dans nos Eglises ?
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Contribution principale: Canon Dr. Peter Sedgwick, Membre de l’équipe de rédaction du texte œcuménique issu du dialogue anglican-catholique (ARCIC III) sur le discernement éthique.
- Introduction.
Le thème de notre journée d’étude œcuménique est Vivre ensemble en couple dans l’amour et la foi : un discernement moral commun est-il possible au sein de nos Églises ? Titre créatif, car il invite à réfléchir à la réalité pastorale des personnes qui débutent des relations personnelles engagées, au sein de la réalité sociale complexe de l’Europe occidentale en 2025. Est-il possible pour les Églises, si divisées soient-elles, de s’exprimer utilement dans cette situation ? Le sujet est complexe en soi suite à l’évolution assez rapide de trois éléments. Premièrement, les changements évidents dans la conception occidentale des relations personnelles : cohabitation hors mariage ; fréquence et tolérance beaucoup plus importante par rapport au divorce ; procréation comme option ou non dans le cadre du mariage avec pour conséquence une baisse évidente du taux de fécondité total ; et aussi, la question des relations entre personnes de même sexe. Des changements majeurs ont eu lieu dans les domaines du féminisme, de la diversité ethnique, de la sensibilisation au racisme et de l’attention aux personnes handicapées. La communauté anglicane a élu une femme comme archevêque de Canterbury. Ce qui est complexe aussi, c’est que les Églises ont également revu (j’évite le mot ‘changé’) avec prudence leur doctrine sur les relations sociales et personnelles et troisièmement, les relations œcuméniques ont elles-aussi reflété cette évolution de la théologie morale. La complexité intrinsèque réside donc dans le fait que le sujet (les relations personnelles et sociales) est en pleine évolution ; que dès lors, la théologie morale l’est aussi ; et que les documents œcuméniques reflètent eux aussi ce changement.
(Je dois noter au passage que l’Église catholique a clôturé l’an dernier sa session actuelle sur les relations synodales. Elle réunissait des laïcs, des membres du clergé et des évêques du monde entier et on pouvait constater des différences marquées dans leurs positions par rapport à ces questions. Souvent, elles reflètent les normes culturelles de leurs pays d’origine. C’est pourquoi je me réfèrerai en particulier aux conceptions nord-américaines et ouest-européennes des relations personnelles sans aucunement prétendre qu’elles soient normatives. Je suis de plus, un anglican ayant vécu et travaillé en Angleterre et au Pays de Galles. Il me serait impossible de résumer de manière concise la doctrine anglicane à travers le monde, je m’en tiendrai donc avec toutes mes excuses, à l’anglicanisme anglais.)
L’Anglican Roman Catholic International Commission (ARCIC) créée officiellement en 1967, fait suite à une rencontre entre l’archevêque Michael Ramsey et le pape Paul VI, l’année d’avant. On aurait pu penser que l’éthique serait à l’ordre du jour pour deux raisons. Premièrement, le changement fondamental intervenu dans la nature de la théologie morale catholique au cours de cette décennie et les travaux de Josef Fuchs SJ et d’autres qui étaient significatifs. Deuxièmement, des questions éthiques profondes divisaient la Communion anglicane et l’Église catholique romaine. Bien avant les questions de genre ou de sexualité prenant de l’importance dans les années 1970 et 1980, il n’y avait pas d’accord entre les deux communautés sur la nature du mariage, du divorce ou, la question encore plus controversée de la contraception dans le mariage. Et même s’il existait un large consensus entre les deux traditions sur les implications de la doctrine sociale en faveur d’une économie mixte ou d’un capitalisme réformé (comme le montre l’amitié personnelle entre l’archevêque Derek Worlock et l’évêque David Sheppard à Liverpool, à la fin des années 1980), l’approche sous-jacente aux questions relatives à l’organisation de la société était très différente. L’approche anglicane s’appuyait sur les axiomes du centre et la tradition de William Temple mettant l’accent sur le rôle de la société civile et de l’État. L’approche catholique était organique, beaucoup moins intéressée par la société civile sans l’Église et mettait l’accent sur la subsidiarité.
La méthodologie du présent exposé n’est pas de fournir un compte rendu sociologique ou historique détaillé de ces changements culturels, mais d’utiliser l’histoire de la théologie morale pour montrer comment les deux Églises ont révisé leurs vues sur le mariage, le divorce, la procréation et les relations entre personnes du même sexe, en réponse à ces changements culturels. Faire ce point est polémique en soi, car certains diront que l’Église ne change pas d’avis et que si elle l’a fait, c’est qu’elle est tombée dans l’erreur. En tant qu’historien de la théologie morale, je pense que les deux Églises ont au moins adapté ou révisé leur vision des relations personnelles. Cela signifie l’existence d’un conflit inextricable sur la possibilité du changement. On a également constaté une énorme perte d’autorité morale pour les Églises auprès des populations d’Europe occidentale. En octobre 1955, l’archevêque de Canterbury, Geoffrey Fisher, est intervenu lorsque la sœur de la reine, la princesse Margaret, a voulu épouser une personne divorcée, et elle accepta qu’en tant qu’anglicane, ce ne lui était pas possible. Cette situation ne pourrait plus se produire aujourd’hui.[1]
Ceci me donne les grandes lignes de mon exposé d’aujourd’hui. Je commencerai par aborder la commission anglicane-catholique sur les mariages mixtes de 1968-1975. Je montrerai ensuite comment il y a eu un changement d’attitude à l’égard du divorce et des relations entre personnes de même sexe dans l’Église d’Angleterre, évolution qui se poursuit encore aujourd’hui. Je me pencherai ensuite sur les développements au sein de l’Église catholique, puis sur le travail de l’ARCIC concernant le discernement moral. Si le chemin parait long pour en arriver à ce que dit actuellement l’ARCIC, je réponds que sans le contexte des points précédents, le travail de l’ARCIC III serait vague. Je me tourne donc vers la Commission anglicane-catholique romaine sur les mariages mixtes de 1968 à 1975.
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- La Commission sur les mariages mixtes de 1968.
Après la rencontre entre l’archevêque Michael Ramsey et le pape Paul VI à Rome en 1966, et la décision d’instaurer un dialogue théologique formel, connu sous le nom d’Anglican Roman Catholic International Commission (ARCIC), la Joint Preparatory Commission s’est réunie en 1967, pour créer l’ARCIC. Son ‘Malta Report’ disait à propos de l’éthique : ‘Des déclarations communes ou parallèles de nos dirigeants ecclésiaux’ devraient être publiées ‘sur les questions humaines urgentes’ [2] . ‘Il est à espérer que le travail de la Commission mixte sur le mariage sera rapidement initié et vigoureusement poursuivi’[3] . Plus important encore, le rapport exposait ses positions avec force : ‘Nous recommandons également une étude conjointe de la théologie morale pour déterminer les similitudes et les différences dans notre enseignement et notre pratique dans ce domaine’[4] . Cependant, aucune étude sur la théologie morale ne fut entreprise pendant de nombreuses années.
Ce qui s’est produit c’est qu’en 1968, les deux Églises anglicane et catholique, ont créé une Commission sur les mariages mixtes, qui a fait rapport en 1975. Le rapport traitait de la nature du mariage, de son caractère sacramentel et des obligations que les Églises respectives pourraient imposer à un couple. Ni le rapport final, ni les exposés ne faisaient mention du remariage après un divorce ou des relations entre personnes de même sexe. C’était il y a cinquante ans. Le rapport de la Commission se concentrait sur ‘la fécondité du terrain d’entente que nous avons sur la nature sacramentelle du mariage… voyant le mariage chrétien comme une contribution à l’auto-compréhension du monde, comme un signe révélant au monde la véritable signification du mariage, et présentant des critères vivants à l’aune desquels le monde est jugé pour son acquiescement à des attitudes envers le mariage, non compatibles avec la dignité, la liberté et le sérieux moral d’une personnalité pleine et mature’.[5] C’est le langage de la place centrale de la personnalité humaine ou du personnalisme dans le discours théologique, que nous retrouverons dans le rapport ARCIC Life in Christ de 1994.
La Commission a demandé une dispense des obligations imposées aux catholiques de baptiser en tant que catholiques, les enfants issus d’un mariage mixte et a proposé à la place que le prêtre catholique se contente de déclarer qu’il a dûment informé le partenaire catholique de ses obligations en matière de baptême et d’éducation des enfants. Elle a également invoqué le motu proprio Matrimonia Mixta de Paul VI, pour la pastorale des deux partenaires dans un mariage mixte. La Commission a déclaré que ‘l’interprétation semble indiquer de plus en plus clairement que cette obligation ne doit pas être considérée comme absolue, c’est-à-dire indépendante de toutes les autres obligations et droits. … L’engagement catholique romain pro viribus[6] est donné en envisageant la situation du mariage avec tous les droits et devoirs réciproques inhérents à l’état matrimonial, selon la théologie du mariage’.[7] Sur la forme canonique, qui reste nécessaire pour la validité d’un mariage dans le droit canonique de l’Église catholique, la Commission a déclaré ce qui suit : ‘À condition qu’une préparation pastorale conjointe ait été donnée et que la liberté de se marier ait été établie à la satisfaction de l’évêque de la partie catholique romaine et de l’autorité anglicane compétente, le mariage peut valablement et légalement avoir lieu devant le ministre compétent de l’Église de l’une ou l’autre partie’.[8]
La Commission a également examiné ce qu’elle a appelé les ‘situations matrimoniales imparfaites’, généralement associées au divorce. La Commission a consacré beaucoup de temps à la question du remariage après un divorce. Lorsqu’un mariage avait été consommé après une cérémonie valide, beaucoup de personnes et d’Églises considéraient cela comme une rupture du lien matrimonial entre personnes baptisées, lien qui est indissoluble. C’est ce qu’on appelle l’indissolubilité du mariage, et en 1975, dans toute la Communion anglicane il y avait une adhésion de chaque province et diocèse à la pleine indissolubilité tout en autorisant cependant des solutions pastorales.
Le rapport indique que, bien que certaines provinces ‘refusent le remariage des personnes divorcées par les rites de la Communion, elles acceptent cependant leur remariage devant l’officier d’état civil et les accueillent comme mari et femme dans la communauté ecclésiale (parfois après une période d’abstinence volontaire de la communion sacramentelle) exactement comme s’ils avaient été mariés à l’Eglise ; un service de prière à l’église, qui peut prendre différentes formes, suit souvent la cérémonie du mariage civil… ‘.[9] Certaines provinces sont allées plus loin encore. Dans la Communion anglicane, plusieurs provinces avaient autorisé ‘par un canon du Synode provincial, l’admission contrôlée des personnes divorcées à se remarier à l’Eglise pendant la vie de leurs anciens conjoints’.[10] Le rapport poursuivait : ‘La tentative de concilier un principe de premier ordre, selon lequel le mariage est par nature indissoluble, avec une discipline de second ordre, qui reconnaît ou autorise le remariage après un divorce, repose sur deux hypothèses : la première est une théologie de la grâce de Dieu qui peut libérer, pardonner et recréer, même si le second mariage est inévitablement imparfait en tant que ‘signe’ (…); la seconde est que la discipline elle-même, dans ses processus privés et publics, ne doit pas occulter mais au contraire réaffirmer ce qui est caractéristique du mariage dans sa nature’. [11]
Il a attiré l’attention sur le fait que dans l’Église orthodoxe, dont la communion avec Rome a été décrite par le pape Paul VI comme ‘presque parfaite’, la discipline matrimoniale établie de longue date comprend la pratique du remariage à l’Eglise après un divorce. [12] La dernière remarque du rapport est la suivante : ‘Il est indispensable, pour une meilleure compréhension et une convergence plus grande, que chaque partie reconnaisse et respecte chez l’autre, l’intégrité de la responsabilité qui engendre ces solutions divergentes’.[13]
- Évolution de la position de l’Église d’Angleterre sur le mariage, le divorce et les relations entre personnes de même sexe.
La Communion anglicane a accepté la contraception en 1930. Si les couples estiment qu’‘il existe une raison moralement valable d’éviter l’abstinence totale, la Conférence accepte que d’autres méthodes puissent être utilisées’. Cette résolution a été soumise au vote de manière inhabituelle après un débat houleux et adoptée par 193 voix contre 67, avec de nombreuses abstentions épiscopales. Lors de la Conférence de 1958, un ton beaucoup plus positif a été adopté en déclarant que la responsabilité de décider du nombre d’enfants ‘a été imposée par Dieu à la conscience des parents partout dans le monde’. Depuis lors, la contraception ne fut plus un sujet de discussion au sein de la Communion anglicane.[14] La question du divorce, et plus encore celle du remariage après le divorce, fut beaucoup plus difficile pour la Communion anglicane. La discussion de la Commission sur les mariages mixtes faisait déjà référence au fait que certaines provinces avaient décidé d’autoriser le remariage après le divorce.
Jusqu’aux années 1950, l’Église d’Angleterre a maintenu sa position sur l’indissolubilité du mariage, bien que l’extension par l’État en 1937, ait signifié que ses lois s’écartaient de celles de l’Église. En 1971, l’Église d’Angleterre a publié Marriage, Divorce, and the Church, connu sous le nom de Root Report du Président, le Professeur Howard Root.[15] Le rapport disait : ‘Il y a des personnes qui ont courageusement témoigné [de l’indissolubilité du mariage] au prix de sacrifices personnels. C’est pourquoi ils sont honorés et respectés, et l’Église a un devoir pastoral particulier à leur égard. Il ne s’ensuit pas toutefois qu’il soit nécessairement juste que l’Église, au nom du Christ, impose cette ligne de conduite, avec ses dangers inhérents de légalisme, aux chrétiens divorcés en général’.[16] Le rapport proposait que l’Église d’Angleterre examine l’existence d’un consensus moral au sein de l’Eglise ‘sur le mariage religieux des personnes divorcées’. Après la publication du rapport, un certain nombre de théologiens moralistes, laïcs pour la plupart, ont débattu du rapport comme exemple de discernement moral.[17] Le rapport a été rejeté par le Synode général en 1973, l’archevêque Michael Ramsey acceptant la possibilité d’une bénédiction pour les seconds mariages après un divorce, mais pas un remariage.[18]
Un deuxième rapport, intitulé Marriage and the Church’s Task (Le mariage et le rôle de l’Église connu sous le nom de Lichfield Report, du nom de son Président, l’évêque de Lichfield), a également été rejeté. En 1981, le Synode général a accepté en principe, qu’une personne divorcée puisse se remarier à l’Eglise.[19] En 1984, une proposition de service de prière et de consécration après un mariage civil a été émise qui fut acceptée par le Synode général l’année suivante, la décision étant prise par le pasteur en concertation avec son évêque. Ce n’est qu’en 2002 que le Synode s’est écarté de la décision de principe et a levé l’interdiction de remariage à l’Eglise pour une personne divorcée dont l’ancien conjoint était encore en vie. La décision d’annuler les résolutions a été adoptée par les trois chambres du Synode général comme suit : évêques 27-1 ; clergé 143-44 ; laïcs 138-65. Un rapport ultérieur, intitulé ‘Men and Women in Marriage’ (Hommes et femmes dans le mariage) de 2015, a défendu la différenciation sexuelle des personnes comme faisant partie intégrante du mariage, mais ce rapport fut également critiqué par d’autres.[20]
La question de la différenciation sexuelle nous amène à celle des relations entre personnes de même sexe. La Communion anglicane a abordé pour la première fois en 1978, la question des relations entre personnes de même sexe et a appelé, dans une résolution, à une ‘étude approfondie et impartiale qui prendrait au sérieux tant l’enseignement des Écritures que les résultats de la recherche scientifique et médicale’. L’hétérosexualité a été réaffirmée comme la norme biblique, mais en même temps, la conférence a reconnu ‘la nécessité d’une pastorale pour les homosexuels’ ainsi que l’importance du dialogue. Une résolution similaire en 1988, a ajouté à l’importance de la recherche biologique, génétique et psychologique, les ‘facteurs socioculturels’ qui conduisent à des attitudes différentes envers l’homosexualité. Il est frappant de constater que les lois adoptées par les anciennes colonies britanniques criminalisaient plus fortement l’homosexualité que celles d’autres anciennes colonies. Cependant, en 1998, la Conférence de Lambeth a condamné dans sa résolution 1.10 ‘les pratiques homosexuelles comme incompatibles avec les Écritures’, ajoutant qu’elle ne pouvait approuver la bénédiction d’unions entre personnes de même sexe, ni ordonner ceux qui étaient engagés dans de telles unions. Cette résolution a été adoptée après la légalisation des activités homosexuelles au Royaume-Uni en 1967. En 1999, l’âge du consentement a été aligné sur celui des partenariats hétérosexuels, en 2005, les partenariats civils ont été introduits et en 2013, les mariages entre personnes de même sexe ont été légalisés. Depuis lors, la Communion anglicane est en proie à la controverse. Les Églises anglicanes nationales du Brésil, d’Afrique du Sud, de l’Inde du sud, de Nouvelle-Zélande, d’Écosse, du Pays de Galles, des États-Unis et du Canada ont pris des mesures pour approuver et célébrer les relations entre personnes de même sexe. En février 2023, le Synode général de l’Église d’Angleterre a approuvé les bénédictions pour les couples de même sexe, mais une décision ultérieure des évêques en octobre 2025 a déclaré qu’une liturgie pour des ‘services standalone’ nécessiterait une majorité des deux tiers au Synode général. La question est restée en suspens.
- L’évolution de la position catholique romaine, notamment Amoris Laetitia et Fiducia Supplicans
Le Concile Vatican II a produit une abondance de matériel sur le mariage et la famille, mentionnés dans les documents sur la liturgie (Sacrosanctum Concilium), sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam Actuositatem), sur l’éducation chrétienne (Gravissimum Educationis), la liberté religieuse (Dignitatis Humanae), et surtout dans les documents sur l’Église (Lumen Gentium) et sur l’Église dans le monde moderne (Gaudium et Spes). Quelques brefs commentaires suffiront. Lumen Gentium présente une vision de la famille comme Église domestique, où ‘Il faut que par la parole et par l’exemple, dans cette sorte d’Église qu’est le foyer, les parents soient pour leurs enfants les premiers hérauts de la foi’.[21] La famille participe également au ministère prophétique du Christ, car elle ‘ proclame hautement à la fois les vertus du Royaume de Dieu et l’espoir de la vie bienheureuse’.[22] L’exhortation Familiaris Consortio du pape Jean-Paul II, publiée en 1981, est revenue à l’image de la famille comme Église domestique.[23]
L’accent mis sur le baptême dans Vatican II est bien connu, la relation étant décrite dans Lumen Gentium en termes de triple ministère du Christ dans son œuvre de salut, en tant que prophète, prêtre et roi, auquel tous les baptisés participent, bien que certains soient consacrés à un ministère particulier en tant que diacres, prêtres et évêques.[24] Lors de sa publication en novembre 1965, le décret sur l’apostolat des laïcs a réitéré la triple fonction des laïcs, mais a ajouté que ‘l’apostolat des époux et des familles a une singulière importance pour l’Église comme pour la société civile’.[25] Mais c’est dans Gaudium et Spes, ou L’Église dans le monde moderne, que l’on trouve l’attention majeure accordée à ‘la dignité du mariage et de la famille’. Ce document faisait écho à l’encyclique papale Casti Connubii de Pie XI, de 1930, qui décrivait le mariage comme ‘le lien conjugal, qui ne peut être dissous que par la mort’.[26]
Gaudium et Spes a fortement mis l’accent sur la ‘dignité’ dans sa description du mariage, de l’amour conjugal et de la famille, utilisant dix fois ce terme en cinq paragraphes.[27] L’exhortation Le rôle de la famille chrétienne dans le monde moderne de 1981 (Familiaris Consortio) a repris ce langage lorsqu’elle a proposé d’exposer ‘toute la vérité et toute la dignité du mariage et de la famille’, exprimant ainsi ‘la dignité et la responsabilité de la famille chrétienne comme église domestique’.[28] Mais c’est plutôt ‘l’amour’ que ‘la dignité’ qui est mis en avant dans Familiaris Consortio. Cette dernière décrit ‘la famille, fondée et animée par l’amour’ comme ‘une communauté de personnes’. Familiaris Consortio a également souligné la triple fonction de prophète, prêtre et roi, car la famille, dans son rôle sacerdotal, sanctifie l’Église et le monde ; deuxièmement, dans son rôle royal, elle sert la communauté; et enfin, dans son rôle prophétique, elle est une communauté évangélisatrice.[29] Elle a également réaffirmé l’importance de la possibilité de procréation, ou ‘nouvelle vie’, dans tout acte sexuel, en référence à Humanae Vitae[30] , tout en ajoutant : ‘L’Église est certainement consciente des nombreux problèmes complexes auxquels les couples sont confrontés aujourd’hui dans de nombreux pays dans leur tâche de transmettre la vie de manière responsable. Elle reconnaît également le grave problème de la croissance démographique telle qu’elle se présente dans de nombreuses régions du monde et ses implications morales’.[31] Familiaris Consortio consacre un long paragraphe à la ‘théologie du corps’, qui affirme le ‘langage inné’ et la ‘vérité intérieure de l’amour conjugal’ que la contraception falsifie, en utilisant une anthropologie et une conception de la sexualité très différentes de la combinaison de biologie et de loi naturelle que l’on trouve dans Humanae Vitae.[32]
Deux changements ont eu lieu sous le pontificat du pape François, tous deux liés à l’approche pastorale de la vie familiale et des relations engagées. Après deux Synodes sur la famille, François a publié en 2016 son exhortation apostolique Amoris Laetitia. Pour la première fois, l’exhortation abordait les questions de la cohabitation, ainsi que les défis empiriques auxquels les familles sont confrontées, tels que le stress, la pauvreté et la violence conjugale.[33] Le document examinait si les catholiques divorcés civilement et remariés dans des ‘unions irrégulières’ pouvaient, dans certains cas, être réadmis à l’Eucharistie sans que leur situation soit régularisée.[34] Comme le fit remarquer un théologien, la tempête qui s’ensuivit donna lieu à un débat par procuration qui a montré que ‘les larges divisions au sein de l’Église, sur la sexualité, le mariage et la famille sont très profondes’.[35] Amoris Laetitia a cité le Synode qui a déclaré qu’ ‘en ce qui concerne le projet d’assimiler au mariage les unions entre personnes homosexuelles, il n’y a aucun fondement pour assimiler ou établir des analogies, même lointaines, entre les unions homosexuelles et le dessein de Dieu sur le mariage et la famille’.[36] Mais Amoris Laetitia dit aussi que ‘le masculin et le féminin ne sont pas quelque chose de rigide’.[37] Ce document a fait l’objet de nombreuses discussions parmi les théologiens, y compris la manière dont Amoris Laetitia tend vers un ‘idéal’ du mariage auquel les couples doivent ‘être ouverts’, contrairement au commandement contre l’adultère dans Familiaris Consortio, qui nie explicitement que le mariage soit un idéal.[38] Amoris Laetitia aborde également pour la première fois dans un document du Vatican, la passion sexuelle. L’Exhortation apostolique affirme que ‘cette union inclut la tendresse de l’amitié et la passion érotique, bien qu’elle soit capable de subsister même lorsque les sentiments et la passion s’affaiblissent’, et elle établit un lien avec la conception d’Aquinas de ‘l’union affective’.[39]
Le dernier document à considérer dans cet aperçu sur le discernement des relations personnelles par l’Église catholique est Fiducia Supplicans, publié en décembre 2023. Une fois de plus, on peut affirmer que cette déclaration ‘reste ferme sur la doctrine traditionnelle de l’Église concernant le mariage, n’autorisant aucun type de rite liturgique ou de bénédiction similaire à un rite liturgique qui pourrait prêter à confusion’.[40] Elle poursuit en affirmant que ‘l’Église n’a pas le pouvoir de conférer sa bénédiction liturgique lorsque celle-ci peut, d’une certaine manière, offrir une forme de légitimité morale à une union qui se présente comme un mariage ou à une pratique sexuelle non matrimoniale’.[41] Néanmoins, ‘il est possible de bénir les couples en situation irrégulière et les couples de même sexe, sous une forme qui ne doit pas être fixée rituellement par les autorités ecclésiales, afin de ne pas créer de confusion avec la bénédiction propre au sacrement du mariage’. Dans ces cas, on donne une bénédiction qui n’a pas seulement une valeur ascendante, mais qui est aussi l’invocation d’une bénédiction descendante de Dieu lui-même sur ceux qui, se reconnaissant indigents et ayant besoin de son aide, ne revendiquent pas la légitimité de leur propre statut, mais demandent que tout ce qui est vrai, bon et humainement valable dans leur vie et dans leurs relations soit investi, guéri et élevé par la présence de l’Esprit Saint.[42] Cela ne doit pas être exprimé sous la forme d’un rituel, mais là encore, l’attitude du pape François est celle de la compassion et de la miséricorde, et il ne considère plus les relations homosexuelles comme ‘intrinsèquement désordonnées’.[43]
Saluant Fiducia Supplicans, Alain Thomasset SJ, a déclaré que l’attitude antérieure de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi à l’égard des relations entre personnes de même sexe signifiait que ‘les sacrements et les sacramentaux ne sont pas compris comme des moyens de croissance et de soutien, mais comme des attestations de conformité à des principes généraux, une récompense pour la conformité à la doctrine de l’Église’.[44] Thomasset voit un parallèle évident entre ce document et Amoris Laetitia, et conclut qu’il existe des couples de même sexe, fidèles depuis des décennies, qui incarnent le soutien mutuel, la tendresse et la charité envers les autres, et qui s’engagent dans une véritable communauté de foi et de service à l’Église. N’est-il pas possible de reconnaître le bien vécu par ces couples, signe de l’Esprit qui est à l’œuvre, même si leur expérience ne correspond pas à l’idéal chrétien du mariage ?[45] Cependant, la Responsio ad Dubium de 2021 affirmait qu’ ‘il est non seulement inapproprié, mais en fait impossible pour l’Église de bénir des couples de même sexe, car une bénédiction ne peut signifier la grâce dans le contexte d’une relation qui n’est pas ordonnée à la grâce’, et c’est pourquoi Fiducia Supplicans propose ‘une bénédiction spontanée et non liturgique’.[46]
- ARCIC II : La vie en Christ,
En 1994, ARCIC II a publié sa déclaration sur ‘Morale, communion et Église’, intitulée La vie en Christ. L’approche de base consistait à mettre l’accent sur la ‘vision partagée’ et ‘l’héritage commun’ (pour citer le document), avec comme arguments centraux à la fois le fait historique d’une ‘tradition commune’ et l’affirmation que la vie de chaque communauté participe à la ‘distinction de la disposition du Christ’, ce qui constitue une justification théologique pour reconnaître un ‘héritage commun’. Le document passait ensuite à une section où ‘les chemins se séparaient’, bien que le renouveau de la théologie morale dans l’Église catholique au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, ait signifié un rapprochement entre les deux traditions, qui se sont tournées vers les Écritures et ont intégré la loi naturelle ‘dans une description plus personnaliste de la vie morale’.[47] La déclaration abordait ensuite le mariage et reconnaissait à nouveau le degré de convergence entre les deux communautés, qui s’accordent toutes deux à dire qu’une alliance d’amour humain renvoie à l’alliance d’amour de Dieu. Le mariage est à la fois signe et réalité de l’amour divin dans la création, mais il existe un désaccord sur la manière dont la sacramentalité du mariage peut être interprétée, bien que les différents accents puissent être considérés comme complémentaires.[48] Il existe toutefois un désaccord sur la validité du mariage après le divorce. La conférence de Lambeth de 1888 a examiné cette question et a réaffirmé que ‘le pacte matrimonial impliquait l’intention de le faire durer toute la vie’, mais a accepté que les ecclésiastiques ne soient pas tenus de refuser le sacrement aux personnes qui ont contracté un second mariage civil alors que leur premier conjoint était encore en vie. Certaines Églises, dont l’Église d’Angleterre, comme décrit ci-dessus, ont conservé la conception traditionnelle de l’indissolubilité, tandis que d’autres ont adopté une conception différente.
Selon Life in Christ, la différence entre les deux Églises réside dans l’équilibre entre le respect de la personne et le respect de l’institution du mariage. L’Église catholique considère que le mariage est favorisé par la loi, et la nature sacramentelle du mariage entre deux personnes baptisées signifie que ces mariages sont considérés comme différents des autres mariages. Il y a un accord sur la nature du mariage, l’obligation de suivre l’enseignement du Christ et la pastorale des personnes qui souffrent de la rupture d’un mariage, mais les implications de cette conception sont interprétées différemment dans chaque Église.[49] En ce qui concerne la contraception également, Life in Christ voyait la position catholique comme le reflet d’une définition de l’intégrité qui considère les personnes humaines et l’amour conjugal comme impliqués dans la dignité unique d’un acte capable de donner naissance à une nouvelle vie… la relation entre fertilité humaine et créativité divine, ‘tandis que les anglicans considèrent comme principe moral que la procréation ne doit pas être exclue arbitrairement d’une relation durable’.[50]
Life in Christ appelait à poursuivre le dialogue commun sur les questions morales dans le cadre de la mission de l’Église et comme moyen de remettre en question la société ‘là où cette image est altérée ou dégradée’.[51] Cela n’a pas eu lieu. Le commentaire officiel de l’Église catholique, rédigé par le père Thomas Kopfensteiner SJ, était positif mais descriptif, bien qu’il ait parlé en termes prudents d’‘une révision personnaliste de la sexualité. Le sexe a le pouvoir de communiquer et d’améliorer l’intimité du couple’.[52] Cela nuançait la conception intégrale de la procréation et de l’intimité sexuelle à laquelle le Vatican, en particulier la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, était fermement attaché.
Un mois avant la publication de Life in Christ, le Vatican a publié Veritatis Splendor, qui affirmait clairement la nécessité de maintenir des convictions morales absolues et le fait que le Décalogue, rappelé par Jésus au jeune homme riche dans Mt 19,18-19, ne pouvait être ignoré : ‘Ces préceptes négatifs expriment fortement la nécessité imprescriptible de protéger la vie humaine, la communion des personnes dans le mariage.’[53] Il poursuivait en disant ‘Sur les actes intrinsèquement mauvais, et en référence aux pratiques contraceptives par lesquelles l’acte conjugal est rendu intentionnellement infécond… il n’est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien (cf. Rm 3, 8)… De ce fait, les circonstances ou les intentions ne pourront jamais transformer un acte intrinsèquement malhonnête de par son objet en un acte « subjectivement » honnête ou défendable comme choix.’[54] Amoris Laetitia s’est montrée plus prudente, en parlant du ‘lien intrinsèque entre l’amour conjugal et l’engendrement de la vie … le besoin de respecter la dignité de la personne dans l’évaluation morale des méthodes de régulation des naissances’.[55]
- ARCIC III, Cheminer ensemble :
ARCIC III a repris ses travaux en 2011, avec un double mandat consistant à réfléchir à des questions fondamentales concernant ‘l’Église comme communion locale et universelle’ et, deuxièmement, à la question de savoir ‘comment l’Église locale et universelle en communion parvient à discerner la doctrine éthique correcte’[56] . La première partie de la déclaration a été publiée en 2018, après avoir fait l’objet d’un accord à Erfurt en 2017, sous le titre Walking Together on the Way: Learning To Be the Church-Local, Regional and Universal. Le mandat faisait suite à la déclaration commune du pape Benoît XVI et de l’archevêque Williams en 2006, qui identifiait deux domaines critiques pour notre dialogue œcuménique futur : ‘les facteurs ecclésiologiques et éthiques émergents qui rendent ce cheminement plus difficile et plus lourd’. Walking Together déclarait dans son introduction en 2018 :
Après l’achèvement des travaux d’ARCIC II en 2005, le dialogue n’a pas repris immédiatement. La création d’une nouvelle Commission (ARCIC III) et la réaffirmation de l’objectif initial en 2011, témoignent à la fois d’une confiance à long terme dans la poursuite de l’unité anglicane-catholique romaine et d’un engagement à aborder avec amour et franchise les obstacles qui ont émergé plus récemment. Ces obstacles soulèvent des questions sur la relation entre les niveaux local et régional de la vie ecclésiale, d’une part, et le niveau universel, d’autre part. Ils soulèvent en particulier des questions sur la manière dont ces niveaux traitent les questions controversées de prise de décision et de discernement de la doctrine éthique correcte. Dans ce contexte, le mandat en deux parties de la Commission l’a amenée à examiner certaines des questions centrales qui nous divisent et les défis communs auxquels nous sommes confrontés.[57]
La Commission a décidé que, bien que le mandat ne fasse pas référence à l’Église ‘régionale’, celle-ci devait néanmoins y être incluse.[58] Walking Together ne traitait pas des questions éthiques ou morales, mais soulignait que ‘l’étude des structures et des processus décisionnels respectifs est également pertinente pour la deuxième partie de notre mandat, qui concerne la distinction entre les enseignements éthiques corrects’.[59] La déclaration faisait également référence aux travaux antérieurs d’ARCIC sur les questions éthiques et indiquait : ‘Dans Life in Christ (1994), il a été reconnu que, même si certains domaines de désaccord ne peuvent être totalement surmontés, ils peuvent être réévalués comme ne justifiant plus la division.’[60] ARCIC III a opté pour une nouvelle méthode théologique, à savoir l’œcuménisme réceptif (receptive ecumenism). L’apprentissage réceptif se traduit par la méthode de l’œcuménisme réceptif. Cette méthode théologique a été créée par un laïc catholique, le professeur Paul Murray de l’Université de Durham, dans le nord-est de l’Angleterre, qui était membre lors de la première partie d’ARCIC III et conseiller pour la deuxième partie. ARCIC lui est très reconnaissant pour son travail international pour le développement de cette méthode théologique.[61]
‘L’apprentissage réceptif est le processus par lequel chacune de nos traditions se demande si les instruments de communion et d’autres éléments de la vie ecclésiale que l’on trouve dans l’autre tradition peuvent être un moyen de promouvoir la mission de l’Église dans sa propre tradition.’ [62] La préface poursuit :
Dans chaque cas, la discussion passe par trois phases : premièrement, décrire ce qui est actuellement le cas pour chacune de nos traditions au niveau en question ; deuxièmement, identifier les tensions et les difficultés respectives rencontrées à ce niveau ; et troisièmement, s’interroger sur les possibilités d’un apprentissage réceptif transformateur de l’autre tradition en ce qui concerne ces tensions et ces difficultés. Cette tâche exige une évaluation honnête, un repentir et le courage de nous regarder honnêtement et d’apprendre de l’autre.[63]
Ce processus implique d’être prêt à discerner ce qui semble avoir été négligé ou sous-développé dans notre propre tradition et à se demander si ces aspects sont mieux développés dans l’autre tradition. Il faut ensuite être ouvert à la question de savoir comment ces points forts perçus dans l’autre tradition pourraient, par un apprentissage réceptif, contribuer au développement et à l’enrichissement de cet aspect de la vie ecclésiale dans notre propre tradition.[64]
L’œcuménisme réceptif est à la fois culturel et théologique et demande à chaque communauté, dans le cadre spécifique d’un contexte particulier, comment elle pourrait apprendre de l’autre. La diversité n’est pas une menace, mais plutôt la manière dont l’Évangile peut être inculturé dans le contexte de chaque nation, groupe ethnique et autres facteurs culturellement importants.
Le principe essentiel de l’œcuménisme réceptif est que, dans le contexte de dialogues matures, le moment présent exige de mettre l’accent en premier lieu sur ce que notre propre tradition doit apprendre du partenaire, plutôt que l’inverse. … Nous suggérons que la double tâche actuelle, alors que nous avançons sur la voie de la pleine communion, consiste à (i) examiner humblement ce qui ne fonctionne pas efficacement dans notre propre tradition, et (ii) nous demander si cela peut être amélioré par un apprentissage réceptif de la compréhension, des structures, des pratiques et des jugements de l’autre. [65]
L’organisation trans-locale des Églises est un signe clair que l’Église veut s’étendre à la réalité humaine dans la diversité des cultures, des nations et même des continents … C’est pourquoi, lorsqu’ils discernent les questions de foi et de morale, les catholiques et les anglicans doivent prêter attention à ce que dit l’Esprit dans l’autre tradition avant de parvenir à une conclusion définitive pour leur tradition particulière.[66]
Walking Together a donc énuméré quelques-unes des façons dont chaque communauté pourrait avoir besoin de l’aide de l’autre. Il décrit les structures synodales de la communauté anglicane:
Dans des contextes de division profonde, le style oppositionnel de la prise de décision parlementaire, généralement requis par les structures synodales, peut parfois être un instrument brutal pour décider des réponses à apporter aux besoins pastoraux sensibles et aux questions doctrinales et éthiques. Les différences théologiques internes peuvent dégénérer en attitudes partisanes.[67]
En utilisant une méthode innovante consistant à placer le texte en colonnes parallèles, la colonne opposée indiquait que dans l’Église catholique romaine, tant sa propre théologie que les dons des laïcs ‘appellent à une implication encore plus grande des laïcs dans l’enseignement et la gestion des diocèses et des paroisses’.[68] Le discipulat chrétien n’est pas seulement une question de foi mais comporte également un aspect moral. Dans un commentaire sur l’Évangile de Matthieu, on peut lire : ‘Le discipulat comporte un aspect sacramentel et moral qui affecte toute la vie chrétienne.’[69]
Walking Together décrit pour la première foisdans un texte de l’ARCIC, les difficultés au sein des deux communautés, anticipant ainsi les travaux actuels de la Commission. Trois citations illustrent la manière dont Walking Together a utilisé l’œcuménisme réceptif dans son travail. Décrivant la Conférence de Lambeth pendant plusieurs décennies, il s’est demandé si l’accent mis sur l’autonomie provinciale dans la Communion anglicane signifiait que les anglicans pouvaient tirer des enseignements de l’accent mis par les catholiques sur l’unité de l’Église :
Au début du XXe siècle, des tensions sont apparues sur des questions morales (par exemple, la polygamie, la contraception artificielle, le remariage des personnes divorcées) et, à partir du milieu du XXe siècle, sur la consécration des femmes au presbytérat et à l’épiscopat. De la fin du XXe siècle au XXIe siècle, les tensions les plus vives concernent les questions liées à la sexualité humaine. Ces questions se posent également dans les contextes catholiques romains.[70]
Deuxièmement, il a été dit que les catholiques peuvent tirer des enseignements de l’ouverture anglicane :
La qualité du dialogue catholique romain au niveau paroissial et diocésain pourrait être enrichie en tirant les leçons de l’expérience anglicane en matière de débat ouvert et parfois douloureux, alors que l’Église s’efforce de parvenir à une conception commune. [71]
De même, les anglicans peuvent apprendre des catholiques sur la manière et la nature du débat synodal :
La manière dont le pape François a écouté le débat au sein de l’Église catholique romaine et l’a formulé, comme en témoignent les deux récents Synodes sur la famille dans Amoris Lætitia, a été attentivement observée par les anglicans. Son encouragement à la subsidiarité dans la détermination des questions pastorales qui divisent pourrait bien être un domaine d’apprentissage réceptif. [72]
- Les travaux actuels de la Commission depuis 2019 portent sur le ‘discernement de la doctrine éthique correcte’.
La Commission actuelle est à l’œuvre depuis 2019, bien que les travaux de 2020-2022 n’aient pu être effectués qu’en ligne. Un accord a été trouvé en octobre 2025, à Melbourne en Australie, sur un avant-dernier projet, mais de nombreuses révisions sont encore à prévoir avant l’accord espéré pour une déclaration en 2026, qui sera réalisée en ligne. J’ai été membre du comité de rédaction, ces dernières années, en collaboration avec un évêque anglican, Garth Minott, de Jamaïque, un conseiller anglican, le révérend Stuart Clem, qui enseigne à la Dominican House of Studies à Saint-Louis, aux États-Unis, et trois théologiens catholiques, à savoir le professeur Vimal Tirimanna, un rédemptoriste de l’Alphonsianum à Rome, qui enseigne également dans son pays natal, le Sri Lanka ; le professeur Sigrid Müller de l’Université de Vienne ; et le Dr Kristin Colberg, ecclésiologue à l’Université St John’s, dans le Minnesota, aux États-Unis. Il est intéressant de noter que plusieurs membres du groupe de travail sont des laïcs catholiques.
La méthode de travail de la Commission est à nouveau fortement marquée par l’œcuménisme réceptif. Le projet de rapport se compose de quatre parties, avec un premier chapitre sur le sensus fidelium et une discussion du chapitre 15 des Actes des Apôtres, le Concile de Jérusalem comme paradigme du discernement éthique sur une question litigieuse, avec l’autre récit de Paul dans le chapitre 2 de l’épître aux Galates, suivi par l’admission du fait que la réception de Humanae Vitae a été difficile depuis 1968, tandis qu’en même temps, de violents conflits ont éclaté au sein de la Communion anglicane sur la question de la sexualité, deux questions qui restent non résolues. Un deuxième chapitre examine la tradition du raisonnement moral dans les deux communautés depuis la Réforme, avec une discussion sur le rôle de la conscience. Le troisième chapitre consacre beaucoup de temps à deux études de cas, dont l’une a vu les deux communautés prendre des voies différentes, à savoir celle de la validité de l’utilisation de la contraception artificielle, et la seconde celle de l’esclavage, où les deux communautés ont douloureusement appris à se repentir de leurs actes suite à la tolérance de cette pratique au cours des siècles passés. La Commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises offre également un outil analytique utile sur les facteurs théologiques, culturels et sociaux impliqués dans le discernement moral, en particulier concernant la compréhension de l’autorité, les normes morales, la question de la transcendance ou de l’immanence, et la question de la possibilité de changement dans la vie et l’enseignement de l’Église. Un chapitre final esquisse les implications de l’interaction entre la tradition morale, le sensus fidei aux côtés du sensus fidelium, et les deux études de cas, et revient sur ce que chaque communauté pourrait apprendre de l’autre.
- Conclusion. Un discernement moral commun est-il possible dans nos Églises ?
Le document est encore à l’état de projet, et il serait inapproprié de citer le texte, qui pourrait très bien être modifié dans les mois à venir, mais certaines choses sont claires pour tous les membres de la Commission, après des années de débat et de rédaction. Premièrement, il y a l’importance de l’apprentissage réceptif et de l’œcuménisme réceptif, où chaque communauté peut apprendre de l’autre. Deuxièmement, il y a la complexité et la difficulté du discernement moral et la mesure dans laquelle chaque communauté a été confrontée à des questions de réception, l’utilisation de la loi naturelle par opposition à une méthode théologique plus personnaliste, la question des niveaux auxquels les décisions peuvent être prises et le discernement moral exprimé, l’utilisation de la synodalité comme instrument crucial dans le discernement moral et dans la réception de l’enseignement du magistère, et surtout la question de la conscience par rapport à l’enseignement de la hiérarchie et au respect de la tradition.
Un discernement moral commun est-il possible dans nos Églises ? Lors de son approbation l’an prochain, la déclaration ne répondra pas à cette question, mais elle soulignera trois points clairs.
Premièrement, il ne fait aucun doute que nos traditions reçues de discernement moral ont été confrontées à des questions par rapport auxquelles elles étaient aveugles, comme au cours des siècles où le racisme et l’esclavage ont été tolérés, voire approuvés. De plus, certaines questions se sont avérées très difficiles lorsque le monde moderne a soulevé des questions d’autonomie personnelle, d’identité et de vocation à la sainteté qui doivent toujours marquer la vie chrétienne. L’attention accordée dans cet exposé aux discussions sur le mariage, la procréation, le divorce et les relations entre personnes de même sexe, montre clairement que la révision des positions précédemment adoptées suscite beaucoup d’amertume et de conflits au sein de chaque Église, sans parler des divisions entre dénominations.
Deuxièmement, la réponse à la question du discernement moral commun doit impliquer d’apprendre les uns des autres à partir de nos traditions et de notre vie commune, car ce n’est qu’en ‘cheminant ensemble’, pour citer le titre du rapport de l’ARCIC de 2018, que les chrétiens peuvent apprendre à discerner l’esprit du Christ dans la complexité du monde moderne.
Troisièmement, la croissance de l’apprentissage synodal dans nos deux communautés fournit les moyens d’apprendre les uns des autres, car les divisions entre chrétiens n’existent pas seulement entre nos deux communautés, mais aussi au sein de chacune d’elles. Cet apprentissage synodal permet d’écouter et d’accompagner patiemment afin qu’avec l’aide de l’Esprit, nous puissions apprendre à trouver un chemin au sein de nos divisions.
L’expérience synodale récente de l’Église catholique est porteuse d’espérance, comme alternative aux débats parfois conflictuels des anglicans. Cependant, la manière patiente avec laquelle ma propre Église, l’Église anglicane au Pays de Galles, a organisé au niveau paroissial et diocésain, ces deux dernières années, des réunions ouvertes à tous, pour envisager ensuite (après mûre réflexion des évêques), la possibilité de présenter une résolution au Synode provincial en vue d’un vote délibératif sur le mariage homosexuel dans l’Église, est également un processus inclusif, respectueux et patient. Quelle que soit l’opinion de chacun sur la question de savoir si le mariage entre personnes de même sexe est admissible au sein des Églises, le processus lui-même a été exemplaire, marqué par beaucoup de courtoisie et d’écoute aux niveaux paroissial, diocésain et provincial. Ce modèle de discernement moral partagé, tout comme l’écoute synodale très différente à Rome de 2022 à 2024, doit être la voie à suivre pour les Églises lorsqu’elles sont confrontées à des questions de discernement moral et cherchent ainsi à connaître ‘l’esprit du Christ’.
[1] Ann Sumner Holmes, The Church of England, and Divorce in the Twentieth Century: Legalism and Grace (London: Routledge, 2017), 74-79. La princesse Margaret a pris sa décision sans subir aucune pression de la part de l’archevêque.
[2] The Malta Report of the Anglican-Roman Catholic Joint Preparatory Commission (1968), § 14.
ARCJPC 15 ~ Anglican-Roman Catholic Joint Preparatory Commission, The Malta Report ~ IARCCUM.org
[3] Malta Report, § 16.
[4] Malta Report, § 23.
[5] Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages § 29. https://iarccum.org/archive/ARCCM/ARCCM-33B.pdf.
[6] Ceci est généralement traduit par ‘faire tout ce qui est en son pouvoir’.
[7] Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages (1975), § 59.
[8] Ibid., § 7.
[9] Ibid., § 43.
[10] Ibid., § 39.
[11] Ibid., § 44.
[12] Ibid., § 55.
[13] Ibid., § 54.
[14] Charlotte Methuen, ‘The Lambeth Conference, Gender and Sexuality’, Theology 123-2, mars-avril 2020, 84-94 ; Peter Sedgwick, ‘The Lambeth Conference on Contraception 1908-1968’, Theology 123-2, mars-avril 2020, 95-103, et le site web de la Communion anglicane sur les résolutions de la Conférence de Lambeth, www.anglicancommunion.org/structures
[15] Le rapport de la Commission sur la doctrine chrétienne du mariage, Marriage, Divorce, and the Church, (London : SPCK, 1971).
[16] Ibid., § 139, p. 70.
[17] Holmes, The Church of England and Divorce, p. 140.
[18] Ibid. p. 147.
[19] Ibid., p. 163.
[20] Mike Higton, ‘Marriage, Gender and Doctrine’, dans Thinking Again About Marriage, ed. John Bradbury et Susannah Cornwell (London: SCM, 2016), 14-28.
[21] Lumen Gentium § 11.
[22] Ibid., § 35.
[23] Familiaris Consortio § 21, se référant à Lumen Gentium § 11 et Apostolicam Actuositam § 11.
[24] Lumen Gentium, § 31.
[25] Apostolicam Actuositatem, § 11.
[26] Casti Connubii, §§ 9 et 37.
[27] Gaudium et Spes, §§ 47-52.
[28] Familiaris Consortio, §§ 5 et 59.
[30] Ibid., § 29, qui cite Humanae Vitae § 11, où ‘le respect des normes du droit naturel’ est primordial.
[31] Ibid., § 31.
[32] Ibid., § 32.
[33] Gerald O’Collins, SJ, ‘The Joy of Love (Amoris Laetitia): The Papal Exhortation in Its Context’, Theological Studies, 2016, vol. 77(4) 905-921.
[34] Amoris Laetitia, §§ 78 et 305, note 281 : ‘dans certains cas, cela peut inclure l’aide des sacrements’.
[35] David Elliot, ‘Irregular Unions and Moral Growth in Amoris Laetitia’, Journal of Moral Theology, vol. 8, numéro spécial n° 2 (2019): 31-59.
[36] Amoris Laetitia, § 251.
[37] Ibid., § 286.
[38] Ibid., § 303 et Familiaris Consortio, §§ 20 et 34. Elliot, « Irregular Unions », p. 42.
[39] Amoris Laetitia, § 120. O’Collins, SJ, ‘The Joy of Love (Amoris Laetitia)’ ; Conor M Kelly, ‘The Role of the Moral Theologian in the Church: A Proposal in Light of Amoris Laetitia’, Theological Studies 2016, vol. 77(4) 922–948 ; Nicholas Austin S.J., ‘Moral Theology as Servant of Discernment: Reflecting on the Call of Amoris Laetitia’, Gregorianum, vol. 99, n° 4 (2018), 739-758.
[40] Fiducia Supplicans, Présentation introductive.
[41] Ibid. § 11.
[42] Ibid., § 31.
[43] Ibid., § 38. Comparez cela avec la Congrégation pour la doctrine de la foi, Persona Humana : Déclaration sur certaines questions d’éthique sexuelle, 29 décembre 1975, vol. VIII, ‘les actes homosexuels sont intrinsèquement désordonnés et ne peuvent en aucun cas recevoir quelque approbation’.
[44] Alain Thomasset, ‘Fiducia supplicans : quelle nouveauté dans l’approche doctrinale et pastorale sur l’homosexualité ?’, Revue d’éthique et de théologie morale / Review of Ethics and Moral Theology 2025/3 n° 328, 71-84, citation à la p. 72 (traduction anglaise).
[45] Ibid., p. 83.
[46] Xavier Montecel ‘What ‘Fiducia Supplicans’ has Changed’, Commonweal, avril 2024, 11-13.
[47] Life in Christ, § 44.
[48] Ibid., § 63.
[49] Ibid., § 77.
[50] Ibid., §§ 81-82.
[51] Ibid., § 104.
[52] https://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-occidentale/comunione-anglicana/dialogo/arcic-ii/1994-life-in-christ–commentary-by-.html
[53] Veritatis Splendor, § 13.
[54] Ibid., §§ 80-81.
[55] Amoris Laetitia, § 68 et 82.
[56] https://iarccum.org/org/36/
[57] Walking Together, § 10.
[58] Ibid., § 11.
[59] Ibid., § 14.
[60] Ibid., § 15.
[61] Paul D Murray, Receptive Ecumenism, and the Call to Catholic Learning: Exploring a Way for Contemporary Ecumenism (Oxford: Oxford University Press, 2008). Paul D Murray, Gregory A Ryan, and Paul Lakeland (eds.), Receptive Ecumenism as Transformative Ecclesial Learning: Walking the Way to a Church Re-formed (Oxford: Oxford University Press, 2022).
[62] Ibid. Usage of Terms, p. iii.
[63] Ibid., Préface, p. v.
[64] Walking Together, § 18.
[65] Ibid., § 18, n. 4. et § 78.
[66] Ibid., § 153.
[67] Ibid., § 94.
[68] Ibid., § 94.
[69] Ibid., § 27.
[70] Ibid., § 77.
[71] Ibid., § 101.
[72] Ibid., avec une citation du § 3 d’Amoris Laetitia sur la diversité des cultures.
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Contribution de la part de l’Eglise orthodoxe : Mme Johanna-Baptista Pelgrims.
Penser ensemble, témoigner ensemble : dialogue œcuménique et éthique de la vie
Chers participants,
C’est un privilège de pouvoir réfléchir ensemble aujourd’hui à l’une des questions les plus fondamentales et les plus controversées de la bioéthique contemporaine : le début de la vie humaine. Cette question n’est pas purement théorique. Elle touche au cœur même de notre humanité, à notre vision de la liberté, de la responsabilité et du sens de la vie elle-même. À une époque où les progrès technologiques offrent des possibilités sans précédent, de la fécondation in vitro à la recherche sur les cellules souches et à la manipulation génétique, nous sommes amenés à nous interroger à nouveau : que signifie être humain ? Et comment protéger la vie dans sa forme la plus vulnérable ?
Ma réflexion d’aujourd’hui découle de mes recherches universitaires sur le dialogue théologique international anglican-orthodoxe et l’évolution de ce dialogue depuis 2015. Dans mon mémoire de master, j’ai analysé comment ce dialogue a connu un changement remarquable : d’une approche ecclésiologique, centrée sur les structures ecclésiales et les sacrements, à une approche anthropologique qui place l’être humain en tant que personne au centre. Ce changement est crucial. Il permet de ne pas se limiter à parler de règles et de structures, mais de l’être humain en tant qu’hypostase unique, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. La Déclaration de Buffalo de 2015, intitulée In the Image and Likeness of God, marque ce changement. Le document souligne que les questions éthiques ne peuvent être résolues sans une réflexion approfondie sur ce que signifie être une personne. La récente Déclaration de Penteli de 2023 applique cette méthode au débat sur la fin de vie et confirme que la même base anthropologique est également pertinente pour le début de la vie.
Pourquoi est-ce important ? Parce que la manière dont nous parlons du début de la vie n’est pas neutre. Elle reflète des conceptions fondamentales de la liberté, de l’autonomie et de la relationnalité. La bioéthique contemporaine est souvent dominée par une approche fondée sur des principes qui met l’accent sur l’autonomie, l’utilité et la justice. Cette vision, historiquement enracinée dans la scolastique occidentale et sécularisée par la suite, peut conduire à réduire l’être humain à un objet biologique. Jean Boboc (†), médecin et prêtre orthodoxe, spécialisé en bioéthique et en anthropologie théologique, a critiqué cette approche car elle risque de négliger les dimensions relationnelles et transcendantes de l’être humain.
L’éthique orthodoxe est axée sur la transformation, la communion, la théosis, la divinisation de l’être humain par sa participation à la vie divine. Cette perspective n’est pas seulement pertinente sur le plan théologique, mais aussi sur le plan culturel et pastoral. Elle détermine notre manière d’aborder la vulnérabilité, la souffrance et le caractère sacré de la vie.
Aujourd’hui, je voudrais explorer cette voie avec vous. Nous examinerons la signification sacramentelle du mariage, la sainteté de la vie naissante, les racines historiques de cette conviction dans la Didachè, Barnabé et les apologistes tels que Justin et Athénagoras. Nous verrons comment l’Église orthodoxe aborde les défis bioéthiques concrets tels que la FIV et la recherche sur les cellules souches, et comment elle se positionne par rapport aux visions anglicane et catholique romaine. Enfin, nous réfléchirons à ce que le dialogue œcuménique peut nous apprendre : non pas à gommer les différences , mais à promouvoir ensemble une culture de la vie et de la communion.
Éthique orthodoxe et théosis
Lorsque nous parlons de bioéthique orthodoxe, nous devons commencer par son fondement : la vision de l’homme et de sa destinée. L’éthique orthodoxe n’est pas un système juridique ou une casuistique, mais une voie ascétique et thérapeutique, axée sur la transformation et la communauté. Comme le souligne le métropolite Hierotheos de Nafpaktos : « Le but de l’éthique orthodoxe n’est pas de maximiser le bonheur, mais de vaincre la mort et de rencontrer le Dieu personnel ». Le but ultime de l’homme est la théosis, la divinisation par la participation à la vie divine.
Cet horizon eschatologique change tout. L’anthropologie orthodoxe ne considère pas l’homme comme un objet biologique, mais comme une personne créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, appelée à l’éternité. Ce que nous sommes compte, mais ce que nous sommes appelés à devenir pèse infiniment plus lourd. Comme l’écrit Paul : « Nous savons que, lorsque notre tente terrestre sera détruite, nous aurons un édifice de Dieu, une maison qui n’est pas faite de mains, éternelle dans les cieux » (2 Co 5, 1). La grande erreur de beaucoup de bioéthique contemporaine est qu’elle cherche des réponses pour un être humain qui va mourir, enfermé dans les limites de la réalité matérielle. L’éthique orthodoxe, en revanche, considère la vie biologique comme une chance unique d’immortalité, une préparation à la communion éternelle avec Dieu.
Dans ce cadre, nous comprenons également pourquoi l’éthique orthodoxe est critique à l’égard de l’absolutisation de l’autonomie, telle qu’elle apparaît souvent dans la bioéthique moderne. En Occident, l’autonomie est élevée au rang de principe quasi sacro-saint : « My Body, My Choice » n’est pas seulement un slogan, mais l’expression d’une philosophie dans laquelle l’ homme se prend lui-même comme référence. Cette vision trouve ses racines dans le rationalisme de Kant et le dualisme de Descartes, qui réduisait le corps à une machine soumise à la manipulation. La théologie orthodoxe rejette cette réduction. Elle reconnaît la liberté, mais pas comme une autodétermination illimitée. Cette liberté relationnelle est synergeia : la coopération avec la grâce de Dieu. C’est le libre choix d’accomplir la volonté de Dieu dans l’amour et la communion. L’autonomie est un don, mais elle ne peut être utilisée pour détruire une autre personne – une autre hypostase – comme c’est le cas dans l’avortement ou l’euthanasie.
La tradition orthodoxe souligne que l’homme a été créé à l’image de Dieu (imago) et appelé à sa ressemblance (similitudo). L’image fait référence à notre parenté spirituelle avec Dieu, tandis que la ressemblance désigne notre appel à la perfection, qui commence dans cette vie et s’achève dans la vie à venir. Ce processus d’assimilation à Dieu est au cœur de l’existence humaine. Comme l’écrit Andrew Louth : « Nous avons été créés avec une affinité pour Dieu qui nous permet de Lui ressembler, c’est le but de notre existence. » Ce cheminement de l’image à la ressemblance n’est pas une évolution automatique, mais un choix libre et personnel. C’est là que réside le paradoxe de la liberté : elle est réelle, mais pas neutre. Elle peut conduire à la sanctification ou à l’aliénation. L’éthique orthodoxe respecte l’autonomie, mais refuse de l’absolutiser. Car la liberté sans vérité n’est pas la liberté, mais l’esclavage des passions.
Cela explique également pourquoi la bioéthique orthodoxe n’est pas paternaliste au sens d’une contrainte arbitraire, mais reconnaît qu’il existe des limites aux choix individuels lorsque ces choix sapent la destinée eschatologique de l’homme. Dans une culture où l’autonomie est isolée de la communauté et de la transcendance, l’individualisme menace de prendre la place de la personne. Comme le fait remarquer Stelian Gombos : « Si l’individu est absolutisé, la communauté disparaît – et avec elle la société. » L’éthique orthodoxe est relationnelle : un être humain ne devient véritablement une personne que dans une communauté d’amour, et non dans l’isolement de l’autodétermination.
La vision orthodoxe de la bioéthique n’est donc pas une éthique de règles, mais une éthique de transfiguration. Elle ne demande pas : « Que puis-je faire ? », mais « Comment puis-je vivre d’une manière qui serve ma vocation à la théosis ? ». Cela signifie que la science médicale et la technologie ne sont pas mauvaises en soi. Au contraire, la créativité et la recherche sont des dons de Dieu, enracinés dans notre création à son image. Le désir humain de découvrir et de guérir est une expression de la créativité divine. Mais ce don doit être exercé avec discernement. Un progrès technologique illimité sans orientation spirituelle conduit à des dérives tragiques : la création d’embryons à des fins expérimentales, la manipulation du matériel génétique pour produire des êtres humains « parfaits » ou le clonage d’êtres humains. De telles pratiques réduisent l’être humain à un objet et nient sa vocation unique.
La bioéthique orthodoxe pose donc une question fondamentale : cette action sert-elle l’ensemble de la personne humaine – corps et âme – dans son pèlerinage vers le Royaume ? Si la réponse est non, alors l’action est non seulement contraire à l’éthique, mais aussi tragique, aussi utile qu’elle puisse paraître pour la vie terrestre. La tradition orthodoxe promet que la plus grande valeur ne réside pas dans ce que l’homme est, mais dans ce qu’il peut devenir : Dieu par la grâce. Toute décision médicale doit être prise à la lumière de cette promesse.
Le mariage et la sacramentalité
Lorsque nous parlons du début de la vie, nous ne pouvons ignorer le mariage. Dans la tradition orthodoxe, le mariage n’est pas seulement un contrat ou une convention sociale, mais une alliance sacramentelle, un mystère qui reflète la relation entre le Christ et l’Église. Comme l’écrit Paul dans sa lettre aux Éphésiens : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux ne feront qu’un. Ce mystère est grand ; je veux dire par rapport au Christ et à l’Église » (Ep 5, 31-32). Le mariage est donc une icône de la communio, une image de l’amour que Dieu porte à l’homme.
Dans ce contexte, la sexualité prend un sens profond. Elle n’est pas seulement une fonction biologique, mais un acte sacramentel, orienté vers la communion et la sanctification. C’est un chemin vers le don mutuel de soi, dans lequel l’homme et la femme sont appelés ensemble à la sainteté. La conception d’une nouvelle vie n’est pas un événement biologique isolé, mais le fruit de l’amour, ancré dans une relation bénie par Dieu. C’est pourquoi l’Église orthodoxe considère les techniques qui dissocient la conception de ce contexte, telles que la fécondation in vitro avec du sperme de donneur ou la maternité de substitution, comme une atteinte à l’alliance du mariage. Le document de l’Église orthodoxe grecque de 2007, Basic Guidelines on the Ethics of Assisted Reproduction, stipule explicitement que toute forme de « tiers » dans la procréation est contraire à l’intégrité sacramentelle du mariage. Le mariage est une communion exclusive de personnes, l’intrusion d’un facteur externe rompt cette unité.
Ce point de vue n’est pas purement juridique, mais théologique. Le mariage est un sacrement car il ouvre l’amour humain à l’amour divin. C’est un chemin vers la théosis, dans lequel les partenaires s’aident mutuellement à grandir dans la sainteté. L’éthique orthodoxe considère le mariage comme un espace thérapeutique, dans lequel la guérison de l’égoïsme se fait par le don de soi. Dans une culture qui glorifie l’autonomie, le mariage nous rappelle que la véritable liberté ne réside pas dans l’autodétermination illimitée, mais dans l’abandon amoureux.
Cette perspective sacramentelle a des conséquences directes sur les choix bioéthiques. Elle signifie que la procréation ne peut être réduite à un processus technique. La vie n’est pas un produit que l’on commande, mais un don que l’on reçoit. Lorsque la technologie dissocie la vie de l’amour et de la communauté, elle risque d’être réduite à un objet de manipulation. Les documents orthodoxes mettent donc en garde contre des pratiques telles que la congélation d’embryons, l’utilisation de gamètes de donneurs et la maternité de substitution. Ces actes portent atteinte non seulement à l’intégrité du mariage, mais aussi à la dignité de l’enfant, qui a droit à une origine fondée sur l’amour et l’unité.
Pourtant, l’approche orthodoxe n’est pas rigide. Elle reconnaît le principe de l’oikonomia – l’économie pastorale – qui, dans des cas exceptionnels, permet un assouplissement afin d’éviter tout préjudice spirituel. Mais ces exceptions confirment la règle : le mariage reste le cadre principal dans lequel une nouvelle vie est accueillie. Le caractère sacramentel du mariage n’est pas accessoire, mais au cœur d’une vision dans laquelle la vie est considérée comme un mystère, et non comme un projet constructible.
Le mariage en tant que sacrement nous rappelle que la bioéthique ne peut être dissociée de la spiritualité. Il ne s’agit pas seulement de ce qui est techniquement possible, mais de ce qui a un sens humain et divin. Dans un monde qui parle souvent de droits et de choix, la tradition orthodoxe nous invite à parler de vocation et de don. La vie n’est pas une revendication, mais un don. Le mariage est le lieu où ce don est reçu avec gratitude, dans une communion qui est à l’image et à la ressemblance de Dieu.
La sainteté de la vie naissante
Le début de la vie touche à l’une des questions les plus fondamentales de l’anthropologie chrétienne : quel est le statut de l’enfant à naître ? Pour la tradition orthodoxe, la réponse est claire : la vie commence dès la conception. Dès le moment de la syngamie, le zygote n’est pas une « chose », mais une « personne », une réalité personnelle unique, créée à l’image de Dieu et appelée à l’éternité. Cette conviction est profondément enracinée dans l’Écriture et la Tradition.
La Bible en pose les fondements : « Avant que je t’aie formé dans le ventre de ta mère, je te connaissais » (Jérémie 1:5) et « Tes yeux ont vu ma forme informe » (Psaume 139). Ces textes montrent que la relation de Dieu avec l’homme ne commence pas à la naissance, mais au commencement caché de la vie. L’Ancien Testament considère l’homme comme une unité d’âme et de corps ; le corps n’est pas une enveloppe fortuite, mais une partie intégrante de la personne. La destruction du corps signifie une atteinte à la personne et donc une insulte au Créateur.
L’Église orthodoxe a toujours conservé cette vision et parle d’animation immédiate : l’âme et le corps naissent simultanément. L’épigénétique moderne confirme cette intuition en soulignant l’identité unique qui existe dès la première division cellulaire. Comme l’affirme John Breck : « Détruire la vie embryonnaire, c’est détruire une personne humaine. » L’embryon n’est pas un objet biologique, mais une personne en devenir, appelée à la communion et à la théosis.
Cette conviction a eu des conséquences éthiques concrètes dès les premiers siècles. La Didachè place l’avortement et l’infanticide dans la même catégorie morale : « Tu ne tueras pas un enfant par l’avortement, ni après la naissance. »
L’Épître de Barnabé fonde cette interdiction sur les commandements de l’amour : « Aime ton prochain plus que ton âme. Tu ne tueras pas un enfant dans le sein de sa mère, ni après sa naissance. » Ici, l’enfant à naître est explicitement désigné comme « prochain ». La Lettre à Diognète y ajoute un argument social : les chrétiens se distinguent par le fait qu’ils ne rejettent pas leurs enfants. Ces premières voix montrent que le respect de la vie dès la conception fait partie de l’identité chrétienne.
Les apologistes du IIe siècle approfondissent cette vision. Justin le Martyr compare le développement de l’embryon à la résurrection : tout comme un être humain naît d’une goutte de sperme, Dieu fera revivre le corps. Athénagoras définit explicitement l’embryon comme un être vivant et un objet de la sollicitude de Dieu, et affirme que l’avortement est un crime dont on devra rendre compte. Pour lui, le respect de la vie à naître n’est pas seulement un devoir éthique, mais une conséquence de la foi en la création et en la rédemption.
Ces sources ont en commun une intuition profonde : la vie naissante n’est pas un processus biologique que l’on peut manipuler à volonté, mais un mystère que l’on doit respecter. L’embryon est une icône de l’amour créateur de Dieu et porte dès le premier instant une vocation d’éternité. La bioéthique orthodoxe n’y voit pas une question de pragmatisme, mais de spiritualité : la vie est un don, pas un produit ; une vocation, pas un projet.
Cette conviction a également des implications pastorales. Elle invite à une culture de la protection, dans laquelle les plus vulnérables, les enfants à naître, mais aussi les malades, les personnes âgées et les pauvres, sont protégés. Dans un monde qui glorifie l’autonomie, la tradition orthodoxe nous rappelle que la véritable liberté ne réside pas dans le droit de disposer de la vie et de la mort, mais dans le don de l’amour qui préserve la vie.
Diversité au sein de l’Église orthodoxe
Lorsque nous parlons de bioéthique orthodoxe, nous devons comprendre que l’Église orthodoxe ne connaît pas de structure centralisée comme le catholicisme romain. Il n’existe pas de magistère universel qui impose des normes contraignantes à tous les croyants. Au contraire, le monde orthodoxe est constitué d’Églises autocéphales : grecque, russe, roumaine, serbe, bulgare et autres, qui prennent chacune leurs propres décisions synodales. Ce caractère pluraliste a des conséquences importantes pour les questions bioéthiques.
Il n’y a donc pas de magistère papal qui détermine une ligne uniforme. Les décisions sont prises par les saints synodes au niveau local. Leurs documents ont autorité au sein de leurs Églises respectives, mais pas de manière universelle. Cela signifie qu’il y a place pour la variation, bien que la vision anthropologique sous-jacente soit partagée.
L’éthique orthodoxe repose sur deux principes complémentaires qui aident à comprendre cette diversité : l’acribia et l’oikonomia. L’acribia représente l’application stricte de la norme, par exemple le rejet absolu de la destruction d’embryons. L’oikonomia, en revanche, est l’économie pastorale : dans des cas exceptionnels, un assouplissement peut être autorisé afin d’éviter un préjudice spirituel. Cette tension entre la norme et la pastorale rend la bioéthique orthodoxe relationnelle et contextuelle.
Des exemples de variation sont clairement visibles dans l’approche de la FIV. L’Église orthodoxe grecque autorise la FIV sous des conditions strictes : pas de don de gamètes, pas d’embryons surnuméraires, et toujours sous surveillance pastorale. L’Église orthodoxe russe, en revanche, adopte une position de rejet de principe à l’égard de la FIV conventionnelle, mais ouvre prudemment la porte aux techniques qui ne causent pas la destruction d’embryons. Les Églises roumaine et serbe ont des directives moins détaillées et se réfèrent souvent aux conférences panorthodoxes et à la tradition patristique.
Des efforts ont été faits pour parvenir à une harmonisation par le biais de conférences panorthodoxes, telles que celles de Rhodes (1964) et de Crète (2016), mais le consensus sur la bioéthique reste limité. Cela souligne le fait que la bioéthique orthodoxe n’est pas uniforme, mais contextuelle et relationnelle. Elle est enracinée dans une anthropologie commune, mais laisse place à l’application pastorale et à la sensibilité culturelle.
Cette diversité n’est pas une faiblesse, mais l’expression de la structure synodale de l’Église orthodoxe. Elle montre que l’éthique n’est pas séparée de la communauté et de la tradition, mais qu’elle s’inscrit dans une pratique vivante du discernement. Le point de départ commun reste toutefois inébranlable : le respect de la vie dès la conception et une vision de la technologie médicale au service de la personne humaine dans son ensemble.
Position orthodoxe sur la FIV, les cellules souches et l’amélioration humaine ( human enhancement)
La médecine moderne offre des possibilités sans précédent pour résoudre le problème de l’infertilité. Des techniques telles que la fécondation in vitro (FIV) sont souvent présentées comme une bénédiction pour les couples qui désirent un enfant. Cependant, l’Église orthodoxe affirme que ces méthodes ne sont pas neutres : elles touchent au cœur même de l’existence humaine, au caractère sacramentel du mariage et au caractère sacré de la vie. Lorsque cet événement est transféré de la sphère intime du mariage à un laboratoire, sa signification change. Le mystère de la conception sacrée est remplacé par un processus technique. Les parents ne sont pas ensemble, l’enfant est « produit » par des actes médicaux. Parfois, le matériel génétique provient même d’un tiers, ce qui porte atteinte à l’intégrité du mariage .
L’Église souligne quatre problèmes fondamentaux. Premièrement, il y a la conception asexuée : le caractère sacramentel du mariage est compromis lorsque la procréation est dissociée de l’union physique et spirituelle des époux. Deuxièmement, il y a la création d’embryons surnuméraires. La FIV conduit souvent à la création de plusieurs embryons, dont certains sont congelés ou détruits. L’Église rejette l’idée d’êtres humains « surnuméraires ». Chaque embryon porte l’image de Dieu et a droit à la vie. Troisièmement, il y a la sélection et la manipulation génétiques. Les tests préimplantatoires peuvent conduire à la sélection des caractéristiques souhaitées ou à la destruction des embryons présentant des anomalies. Cela ouvre la voie à une mentalité eugéniste. Quatrièmement, il y a le don et la maternité de substitution. L’implication de tiers dans le processus de procréation perturbe l’ordre naturel et sacramentel de la famille et peut entraîner des problèmes sociaux et psychologiques complexes.
L’Église orthodoxe reconnaît la profonde souffrance des couples qui ne peuvent pas avoir d’enfants . C’est pourquoi elle ne ferme pas complètement la porte, mais impose des conditions strictes. Dans l’esprit de l’économie pastorale (oikonomia), une forme limitée de FIV peut être autorisée. Les conditions sont les suivantes : uniquement avec les gamètes des époux, sans destruction ni congélation d’embryons, et sans don de tiers. Ces exceptions sont une expression de miséricorde, qui reste fidèle à la vision sacramentelle de la vie.
Outre la FIV, l’Église se montre également critique à l’égard de la recherche sur les cellules souches qui détruit des embryons. L’utilisation de cellules souches adultes ou de cellules souches pluripotentes induites (iPSCs) est considérée comme une voie légitime. L’idée d’utiliser des embryons comme « matériel » pour des expériences ou comme source d’organes pour la transplantation est considérée comme une grave atteinte à la dignité humaine. La tradition orthodoxe nous rappelle que toute vie humaine est sacrée dès la conception et ne doit pas être réduite à un objet à des fins utilitaires.
Enfin, l’éthique orthodoxe met en garde contre les pratiques visant à « améliorer » l’être humain à des fins non thérapeutiques. La recherche d’un corps « parfait » ou d’une optimisation génétique est considérée comme de l’orgueil, une tentative de réécrire l’ordre de la création. La bioéthique orthodoxe souligne que le but de la vie n’est pas la perfection biologique, mais la sainteté, la participation à la vie de Dieu .
Le message central de l’Église orthodoxe est clair : elle n’est pas contre la science et rend grâce à Dieu pour les progrès médicaux qui servent la vie. Mais elle s’oppose à toute technique qui réduit la vie à un objet de manipulation. La technologie ne doit jamais remplacer l’amour, la liberté et la grâce sacramentelle . L’enfant n’est pas le produit de la volonté humaine, mais un don de Dieu, appelé à l’éternité.
Comparaison œcuménique : orthodoxe, catholique, anglican
Lorsque nous comparons l’approche éthique du début de la vie au sein des grandes traditions chrétiennes, nous constatons à la fois des convergences et des divergences. Les trois traditions orthodoxe, catholique romaine et anglicane partagent une conviction fondamentale : la vie humaine est un don de Dieu et mérite d’être protégée dès le premier instant de son existence. Elles diffèrent toutefois dans la manière dont elles appliquent cette conviction à des questions bioéthiques concrètes telles que la FIV, la recherche sur les cellules souches et les technologies de reproduction.
La vision catholique romaine est ancrée dans une anthropologie personnaliste selon laquelle l’enfant ne doit jamais être un produit, mais toujours le fruit de l’amour dans le sacrement du mariage. Cette approche est cohérente et claire, mais laisse peu de place à la flexibilité pastorale.
La tradition anglicane choisit une voie plus pragmatique. Elle reconnaît la complexité morale de l’infertilité et autorise la FIV sous certaines conditions, à condition qu’il y ait un accompagnement et une réglementation adéquats. Le don de gamètes n’est pas exclu par principe et la congélation d’embryons est acceptée dans de nombreux contextes comme une nécessité pratique. Cette approche reflète une éthique fortement contextuelle dans laquelle la formation de la conscience individuelle joue un rôle important. Le discours anglican souligne souvent la nécessité d’une réflexion approfondie et d’un accompagnement pastoral , mais manque parfois de la clarté dogmatique présente dans la doctrine catholique romaine .
L’Église orthodoxe se situe entre ces deux approches, mais avec une accentuation qui lui est propre. Elle partage avec l’Église catholique romaine la conviction que le mariage est un espace sacramentel dans lequel une nouvelle vie est reçue, et que la conception en dehors de ce contexte est problématique. Son attitude est toutefois moins juridique et plus relationnelle. La bioéthique orthodoxe n’est pas un système de règles abstraites, mais une voie ascétique et thérapeutique, axée sur la sanctification et la communion. Cela conduit à l’application de l’oikonomia, qui permet, dans des cas exceptionnels, une utilisation limitée des technologies de reproduction , à condition que l’intégrité du mariage et la dignité de la vie soient respectées. Cela signifie que la FIV, comme mentionné précédemment, peut être tolérée.
Malgré ces différences, on constate une convergence remarquable dans l’anthropologie sous-jacente . Les trois traditions rejettent une vision utilitariste de la vie et soulignent que l’enfant n’est pas un droit ou un produit, mais un don. Elles mettent en garde contre les pratiques qui réduisent la vie à du matériel biologique ou qui subordonnent la personne humaine à la logique technologique. Dans une culture où l’autonomie est souvent absolutisée, ces traditions offrent une voix dissidente qui redéfinit la liberté comme une ouverture à Dieu et à l’autre.
Conclusion
La bioéthique orthodoxe n’est pas un manuel technique, mais une vocation doxologique : la vie est un mystère à célébrer, pas un problème à résoudre. L’Église doit continuer à témoigner de la sainteté de la vie à tous ses stades, à contre-courant de l’utilitarisme et de l’autonomie.
Notre mission commune est claire : la vie humaine, de la conception à l’achèvement, mérite protection et respect. Chaque personne est une icône du Christ, appelée à la communion et à la sanctification. Dans cette vocation, nous trouvons une base commune pour le dialogue et la coopération.
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Contribution de l’Eglise protestante : Madame Laurence Flachon
Je vous remercie pour cette invitation et j’aimerais commencer par deux remarques à propos du titre de cette journée. Vous avez choisi le terme « couple » plutôt que celui du « mariage ». J’interprète ce choix – à tort ou à raison !- comme une volonté d’aller au-delà des formes institutionnelles et de prendre en compte, dans un souci à la fois pastoral, théologique et éthique, les évolutions contemporaines du couple et de la famille.
Ma deuxième remarque préliminaire concerne la notion de « discernement moral commun », que je lis comme une invitation à un processus, une conversation commune qui, au fond, n’a pas pour vocation de s’arrêter mais vise à mettre en place une méthode, des attitudes et des principes de discussion sur lesquels nous pouvons nous accorder.
Il m’a été demandé de présenter une perspective protestante. Dans nos relations œcuméniques, les autres Églises chrétiennes sont souvent déroutées par la diversité de nos structures ecclésiales et de nos positions éthiques. Cette diversité est constitutive du protestantisme qui s’est développé à partir du XVIe siècle en fonction des frontières nationales. L’introduction d’une « autre forme de christianisme » en Occident ne s’est pas fait sans heurt et la manière dont s’est résolu le dialogue entre politique et religion a eu un impact sur les Églises protestantes.
J’aimerais faire deux commentaires à ce sujet. Tout d’abord, cette notion de pluralité a été et demeure vécue et pensée dans nos Églises de manière positive. Gérer la diversité -des positions et des structures – tout en gardant la communion ecclésiale – est un « ongoing process » pour les Églises protestantes. En outre, la conception de l’unité ecclésiale en protestantisme se réfère à l’Evangile en tant que fondement commun. Comme le souligne l’introduction de la Concorde de Leuenberg[1] « L’Église a pour unique fondement Jésus-Christ, qui par la communication de son salut dans la prédication et les sacrements, la rassemble et l’envoie. C’est pourquoi, selon la conviction des Réformateurs, la condition nécessaire et suffisante de la vraie unité de l’Église est l’accord dans la prédication fidèle de l’Evangile et l’administration fidèle des sacrements ».
Deuxième chose, si nos Églises sont nationales, elles sont aussi en dialogue régulier entre elles. L’un des lieux de ce dialogue est la « Communion d’Églises protestantes en Europe » (CEPE) qui rassemblent 96 Églises luthériennes, réformées, méthodistes et unies de plus de trente pays d’Europe et d’Amérique du Sud. La CEPE représente ainsi environ 50 millions de protestants. La CEPE a organisé une consultation de ses églises membres en 2023 et le fruit de ce travail a été publié en 2025 sous le titre « Gender-Sexuality-Marriage-Family »[2] auquel je ferai référence dans cette communication.
Dernier point, en lien avec le précédent, je présenterai, dans cette contribution, une perspective luthéro-réformée.
- Au commencement, le couple et son épanouissement
L’émergence de la Réforme a eu un certain nombre de conséquences sur le sujet qui nous rassemble aujourd’hui. Martin Luther, mais aussi Jean Calvin, refusèrent de considérer le mariage comme un sacrement[3] et mirent l’accent sur le couple en tant que lieu d’épanouissement et d’humanisation des partenaires. Ils valorisèrent ainsi la conjugalité -dont la sexualité est partie intégrante- et contribuèrent à changer la manière dont la femme était considérée.
Au-delà du ton souvent polémique propre à l’époque, on peut lire dans les écrits des Réformateurs un souci de mettre en avant « la liberté que Christ a donnée aux chrétiens (qui) est au-dessus de toutes les lois humaines »[4], une volonté de mettre fin à certaines hypocrisies mais aussi un souci à la fois réaliste et pastoral de prendre en compte l’importance de la dimension désirante de la créature humaine qui, dans la rencontre amoureuse avec un.e autre, expérimente quelque chose de l’amour de Dieu.
Le puritanisme anglo-saxon des XVIIe et XVIIIe siècle connu, non sans raison, pour le fort contrôle social qu’il exerce sur la vie conjugale, développera pourtant l’idée que c’est à travers le mariage -et la famille- que les époux peuvent vivre un véritable bonheur. Le mariage donne la possibilité de devenir réellement le partenaire de l’autre, il réalise donc l’idéal de « co-humanité » auquel sont promis l’homme et la femme. Le mariage est également « le meilleur moyen d’intégrer la force de la passion et du plaisir à un projet constructif de vie » et le lieu où peut se réaliser une véritable « amitié entre l’homme et la femme »[5].
C’est à partir de l’exégèse, et notamment des deux récits de création en Genèse 1, 26-28 et Genèse 2, 20-25, que va se construire une vision très positive de la conjugalité où peut se comprendre l’altérité -avec ses dimensions de respect, de limite et de créativité – non seulement avec le/la partenaire, mais aussi avec Dieu.
Commentant Genèse 1, 27 « Dieu créa les humains à son image : il les créa à l’image de Dieu ; homme et femme il les créa », Martin Luther écrit (…) « Dieu a partagé les hommes en ces deux catégories et a voulu qu’il y ait homme et femme, ou Il et Elle. Et cela lui a tellement plu qu’il en a dit lui-même que c’était une bonne créature. (…) ces bonnes créatures, Dieu veut qu’on les honore et ne les méprise point, comme étant son œuvre divine, afin que l’homme ne méprise ni ne raille la constitution et les membres de la femme. Que la femme, de son côté, agisse de même à l’égard de l’homme, et que chacun honore la constitution et le corps de l’autre comme une bonne œuvre divine dans laquelle Dieu lui-même trouve son bon plaisir. »[6]
Le couple relève, pour les réformateurs, de l’ordre de la création et la différence est donnée pour la relation. Tout au long de son histoire, le protestantisme témoignera donc d’une méfiance à l’égard du célibat : « Dieu a voulu l’homme sexué et c’est mépriser sa volonté que de considérer la sexualité comme une réalité négligeable ou même mauvaise. Ce qui est mauvais, ce n’est pas la sexualité mais la violence ou la convoitise, meurtrière pour autrui, qu’elle peut exprimer. Le point de rupture n’est pas entre sexualité et chasteté, mais entre une sexualité de la convoitise et une sexualité de l’amour. »[7]
A la suite des réformateurs, l’éthique protestante va considérer la valeur spirituelle de l’intimité[8] et utiliser la catégorie biblique de l’alliance pour parler du mariage. Vivre en couple est une vocation, un appel que Dieu adresse à l’homme et à la femme pour découvrir et expérimenter la bonté et la beauté de l’altérité. Le but premier du mariage ne sera donc pas la procréation mais l’expérience de la différence, le tissage de la relation à travers la quête toujours renouvelée de l’autre qui demeure mystère et source d’émerveillement-ainsi qu’en témoigne, notamment, le Cantique des Cantiques.
La réflexion sur le couple et la famille va mettre en avant la différence entre le Premier Testament qui, en Genèse 1, 27-28, lie la sexualité et la procréation et la reprise par Jésus de cette parole dans le Nouveau Testament (Matthieu 19, 4-6) qui rappelle que la promesse attachée au couple humain se déploie à travers le fait de « quitter » père et mère, de « s’attacher » à sa femme, de « devenir une seule chair » mais n’évoque pas la nécessité d’avoir des enfants.
Même si ceux-ci demeurent une bénédiction, l’éthique protestante va souligner, d’une part, que la fécondité du couple peut s’exprimer de différentes manières -notamment dans l’engagement pour la justice en faveur des plus démunis- et d’autre part, contre un discours souvent stigmatisant vis-à-vis des femmes, que la stérilité n’est pas une malédiction. Au XXe siècle, Karl Barth écrit, par exemple, dans sa Dogmatique[9] : « La venue du Christ a tout changé : « (…) le Fils, dont tout dépendait à tous égards, est enfin né et est devenu notre frère. (…) Nous n’avons plus à attendre personne sinon Celui dont nous sommes certains qu’il reviendra puisqu’il est déjà venu. La paternité et la maternité doivent être comprises uniquement comme un cadeau, comme une dispensation libre et pour ainsi dire facultative de la bonté de Dieu. Être sans enfants ne saurait donc plus en aucun cas constituer une tare. »
Cette discussion sur la parentalité est reprise aujourd’hui dans un contexte différent : certains couples choisissent de ne pas avoir d’enfants -les raisons invoquées sont diverses mais prennent souvent en compte les peurs liées au futur et à l’état de la planète- et d’autres, en dépit des avancées médicales, ne peuvent pas en avoir. Souffrance et sentiments de culpabilité demeurent bien présents et nécessitent un accueil et un accompagnement spécifiques.
En valorisant la conjugalité, en réinterprétant la notion de vocation et, par conséquent, le rapport entre clercs et laïcs, la Réforme va également initier un changement dans la manière dont les femmes sont considérées. Si, dans le cadre du mariage, la femme reste subordonnée à son mari[10], elle est avant tout la « compagne inséparable de sa vie » comme l’écrit Calvin, et est responsable, au même titre que lui, de l’éducation des enfants car tous deux sont « dépositaires de l’autorité de Dieu »[11]. Cette éducation passe par la lecture de la Bible et son enseignement dans le cadre du foyer.
Différents modèles de vie sont proposées aux femmes protestantes. Celui de la Samaritaine qui exprime sa foi publiquement, hors du foyer[12], mais aussi celui de la femme vaillante de Proverbes 31, une femme qui respecte Dieu, une mère qui s’occupe de sa famille et gère également les biens du ménage. Elle travaille dur, vend les produits de son travail, investit et fait fructifier ses biens. Un autre modèle est celui de la femme du pasteur qui est, avec lui, à la tête de la famille pastorale qui se doit -c’est là une pression sociale forte- d’être particulièrement exemplaire. Elle seconde son époux dans les tâches pastorales -catéchisme, visite des malades, organisations des réunions de prières-, et endossera souvent un rôle de type diaconal. Au XXe et XXI è siècle « le mari de la pasteure » devra investir cette position selon ses charismes et, parfois, bouleversera quelques représentation bien établies…
- Enjeux contemporains : genre et justice
J’ai parlé jusqu’à présent du couple hétérosexuel et de la sexualité dans le cadre du mariage. Mais la société évolue et nos Églises sont appelées à prendre la parole sur ces changements parfois en les accompagnant, parfois en mettant en garde contre leur conséquences, mais toujours en témoignant de l’évangile de Jésus-Christ.
Éric Fuchs, éthicien protestant décédé en 2023, a marqué durablement la réflexion éthique francophone en matière de couple notamment avec son ouvrage Le désir et la tendresse, récemment réédité chez Labor et Fides.
Dans un article de 1995, où il regrette que le couple et la sexualité soient vécus de plus en plus de manière utilitariste et individualiste, il écrit : « si elle (l’éthique protestante ) veut demeurer fidèle à l’enseignement biblique, elle ne peut pas céder sur deux points au moins : sur le respect d’autrui comme condition éthique de toute relation, y compris sexuelle, et sur l’importance de l’inscription de l’amour dans un projet assumant le temps et l’espace. »[13] Pour Fuchs, même si les formes de conjugalité évoluent, la relation de couple, si elle veut être fidèle à l’enseignement biblique, doit se vivre dans la fidélité, la liberté et la conjugalité[14]. Fidélité à ce projet né d’un double acquiescement : celui du couple comme « devenir », une création continue portée par l’amour, la confiance et l’espérance ; liberté telle que l’évangile en parle : celle d’être attentif aux besoins de l’autre, celle d’une libération des potentialités de chacun comme des peurs qui asservissent ; conjugalité au sens d’une inscription dans l’espace social qui permet au couple d’être reconnu en tant que tel et d’assumer la réalité à la fois intime et sociale de son engagement.
La perspective que développe Éric Fuchs demeure largement présente dans nos Églises. Mais les débats en matière d’éthique conjugale et sexuelle se sont déplacés pour inclure les questions liées au genre, à l’homosexualité et aux nouvelles formes de famille. Le document de la communion d’Églises protestantes en Europe, cité au début de cette communication, en atteste.
Le but de ce document n’est pas de travailler à une position commune et unique des Églises protestantes mais à fournir des ressources[15] pour mener une réflexion théologique au sein des Églises et entre elles. Du point de vue de la méthode, c’est celle du « corridor protestant » qui est privilégiée. La métaphore du corridor indique la volonté d’éviter à la fois le légalisme et le relativisme et de constituer un espace délibératif qui identifie différentes positions protestantes possibles sur un sujet tant qu’elles sont argumentées à partir des principes de liberté, d’amour, de respect et de justice.
Ce document souligne l’importance du dialogue entre la théologie et les sciences humaines afin de comprendre les évolutions sociétales en cours (diversité des formes de partenariat, familles « arc-en-ciel »…). Il valorise l’apport des théologies féministes, des études genres (gender studies) – qui examinent les constructions socio-culturelles du masculin et du féminin -, et des perspectives queer[16]. Ces dernières interrogent les catégories binaires et hétéronormatives sur lesquelles se sont fondées les théologies traditionnelles, relisent les textes bibliques à partir, par exemple des personnes marginalisées dans la Bible, s’appuient sur l’expérience vécue des personnes LGBTQI+ en tant qu’elle est un espace où Dieu se révèle, et cherchent à proposer une vision plus juste des relations entre êtres humains en société. Faire voix aux théologies contextuelles et aux personnes concernées est essentiel car nos Églises ont longtemps parlé « sur » au lieu de parler « avec ».
La question de la justice est très présente dans tout le document : entre homme et femme et vis-à-vis de personnes marginalisées, notamment en raison de leur genre ou de leur choix de vie. Ce positionnement transcende les différences ecclésiales : on le retrouve autant dans les Églises qui acceptent la bénédiction des couples de même sexe, que dans celles qui ne la pratiquent pas, ou bien dans celles qui, telle l’Église de Norvège, a considérablement évolué sur le sujet et dont la conférence épiscopale a publié il y a quelques années un déclaration qui reconnaît à la fois le préjudice causé aux gays et aux lesbiennes par son attitude à leur égard et leur contribution positive à la mission ecclésiale. Même l’Église protestante de Hongrie, qui refuse la bénédiction des couples de même sexe et continue de distinguer entre l’orientation homosexuelle et le comportement homosexuel, qu’elle qualifie de péché, déclare « qu’Il est du devoir de l’Église de défendre les personnes homosexuelles contre toute forme de discrimination qui violent leur dignité humaine. »[17]
La recherche de la justice passe par l’écoute des personnes concernées par les différentes formes de violence et d’abus. Ce qui suppose d’être attentifs à la diversité des types de narratifs -car nous avons également des préjugés sur « ce que doit être » une victime-. A l’écoute de l’enseignement du Christ, nous devons nous demander sans cesse si nos comportements, notre langages, nos actes sont de ceux qui libèrent, qui relèvent, qui favorisent des relations justes et empreintes d’agape ou si nous maintenons ou même renforçons des préjugés et des structures de domination ou d’exclusion.
L’un des points essentiels sur le genre et la sexualité revient sur l’interprétation de la différence sexuée dans les textes de la Genèse : celle-ci doit-elle être considérée comme normative avec pour conséquence une conception binaire du genre et un soutien exclusif aux relations hétérosexuelles ou le texte met-il l’accent sur la relation et l’amour mutuel indépendamment du genre ?[18] Dans une perspective classique, la différence sexuelle joue un rôle ordonnateur, son respect garantit l’ordre du monde. Des perspectives plus contemporaines soulignent au contraire « que l’altérité s’exprime dans toutes les dimensions de l’existence humaine et que la polarité homme/femme, même si c’en est la forme la plus répandue, n’en est qu’un marqueur parmi d’autres. »[19] Un autre texte déterminant est celui de Galates 3,28 qui précise que grâce au baptême « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus Christ. » Quelles sont les implications de la nouvelle création en termes de compréhension du genre et de la sexualité ? [20]
Selon la manière dont ces textes bibliques sont interprétés, trois positions principales peuvent être dégagées parmi les Église protestantes. La première maintient la polarité homme-femme, fondée sur des caractéristiques biologiques et permettant la procréation, comme fondamentale dans les relations humaines et considère l’acceptation de l’identité non-binaire « comme incompatible avec la conception protestante et chrétienne de l’être humain créé à l’image de Dieu »[21] La deuxième comprend les textes de Genèse comme décrivant une structure binaire contingente où le fait d’être crée humain est premier et le fait d’être homme et femme second[22]. La nouvelle existence en Christ remet en question le caractère déterminant de la classification homme-femme. Une troisième position interprète Gn1, 27 « comme décrivant un continuum masculin-féminin incluant tous les êtres humains, plutôt que comme un texte concernant des catégories spécifiques d’êtres humains. »[23] Chaque être humain, indépendamment des questions liées au genre, est au bénéfice d’une vie transformée en Jésus-Christ. Dans leur questionnement sur ce que signifie être à l’image de Dieu et sur les conséquences de la nouvelle création en Christ, la deuxième et la troisième positions intègrent une perspective non-binaire et entrent ainsi en discussion avec l’expérience des personnes transgenre.[24]
A la lumière de ces différentes réflexions, on constate que le pluralisme, en protestantisme, n’est pas un vain mot… Et même si des interprétations peuvent surprendre ou interpeller elles demeurent ancrées dans une anthropologie théologique relationnelle et une herméneutique qui visent à déployer la richesse du texte biblique en dialogue avec la tradition[25], la raison et l’expérience. D’un point de vue éthique et pastoral, il est essentiel de rejoindre nos contemporains tels qu’ils sont, dans l’expérience qu’ils font du couple, de l’amour, de la famille – que celle-ci soit heureuse ou difficile – et dans la manière dont ils vivent une identité qui s’élabore au fil de l’existence.
Pour conclure…
Les formes de l’amour et de l’engagement ont évolué : elles ne passent plus nécessairement par le couple (polyamour), le couple choisit plus rarement de se marier, les familles se recomposent au gré des étapes de l’existence et leur structure se diversifie (famille « choisie »). Qu’est-ce qu’un couple, qu’est-ce qu’une famille ? Ces évolutions récentes et rapides des formes de « vivre ensemble » bousculent et interpellent nos Églises. Peut-être pour le meilleur…
Plus qu’à une forme spécifique de couple ou de famille, nos Églises peuvent être attentives à ce qui s’y vit, à la qualité des relations qui s’expérimentent : amour partagé, reconnaissance de l’autre dans ses besoins et spécificités, égalité dans les relations, protection, fidélité au projet défini ensemble… toutes choses qui nécessitent une inscription dans l’espace et le temps.
Cette importance du temps qui suppose aussi la persévérance, est mise à mal par le phénomène généralisé d’accélération analysé par le sociologue Hartmut Rosa[26] : le fait de vouloir faire toujours plus dans un temps limité pousse les individus à optimiser leurs échanges et réduit leur disponibilité pour des liens durables et authentiques. L’accélération, y compris dans le domaine amoureux, engendre une pression à la performance ainsi qu’une logique de consommation et d’instantanéité dans les relations. L’autre est là pour répondre -rapidement- à mes attentes, l’amour et la sexualité doivent être immédiatement satisfaisants et constamment excitants. Une réponse possible à l’accélération consiste à « donner au temps sa valeur positive (…). Contre le mythe de la passion amoureuse qui ne peut que disparaître avec le temps, la perspective éthique défend la conviction que la fidélité et la liberté peuvent assurer à la durée une valeur créatrice pour le couple. »[27] Celles et ceux qui s’engagent adossent leurs paroles à la Parole de Dieu, conscients que son alliance et sa fidélité les aideront à tenir leur promesses. L’amour n’est-il pas cette capacité de voir l’autre, de discerner dans cette altérité reconnue le lieu même de la construction de la relation à travers le langage ? L’autre, dans sa singularité demeure énigme, il/elle est donc sujet d’une quête joyeuse parce que jamais éteinte, une quête renouvelée par les mots qui la portent et l’approfondissent. Merveille du corps parlant !
[1] Ce document, signé le 16 mars 1973, est celui qui est à la base de la CEPE.
[2] « Gender-Sexuality-Marriage-Family» Reflections on behalf of the Council of the Communion of Protestant Churches in Europe by Ulla Schmidt, Mariecke van den Berg, Thorsten Dietz, Neil Messer, Paola Schellenbaum, Evangelischer Presserverband in Österreich, Vienna 2025.
[3] Luther et Calvin ont poursuivi sur ce point la critique d’Érasme qui portait sur trois points essentiels : le caractère « récent » de cette conception (ignorée par l’Église des premiers siècles), la nature du sacrement et la question exégétique de la traduction du mot « mysterion ». La question du contrôle étroit du mariage par l’Église et de l’indissolubilité du sacrement posait également problème. Si l’on définit la notion de sacrement comme un signe de la grâce de Dieu et qui la confère, comment, d’une part, appliquer cette définition au mariage longtemps considéré par l’Église comme un simple « remède à la concupiscence » et, d’autre part, intégrer le libre consentement des conjoints ? Enfin, la Vulgate avait traduit le mot grec « mysterion » par le mot « sacramentum » dans un passage de l’épître aux Éphésiens (5,32) dont on se servait pour parler du mariage. Érasme fit remarquer que le mot « mystère » désignait, dans le Nouveau Testament, non pas un sacrement mais une réalité secrète et cachée concernant l’œuvre de Dieu.
Éric Fuchs, Le désir et la tendresse. Sources et histoire d’une éthique chrétienne de la sexualité et du mariage, 4è édition, Genève, Labor et Fides, 1982, p. 137.
[4] Martin Luther, « De la captivité babylonienne de l’Église », Œuvres, tome 2, Labor et Fides, Genève, 1957, p. 237.
[5] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 1449-1450.
[6] Martin Luther, « De la vie conjugale », Œuvres, tome 3, Labor et Fides, Genève, 1957, p. 225..
[7] Éric Fuchs, Le désir et la tendresse, op.cit. p. 157
[8] Éric Fuchs, « Valeurs spirituelles de l’intimité. L’intériorité décentrée », Sexologies. Revue européenne de sexologie médicale 1-5 (1992), p. 6-8.
[9] Karl Barth, Dogmatique, vol III, t. 15, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 275
[10] En ce qui concerne le divorce, les conjoints sont à égalité : l’adultère n’est toléré ni de la part du mari, ni de la part de la femme et celle-ci, dans certains cas, peut même demander le divorce et se remarier. Marianne Carbonnier-Burkard et Francine Carillo, « Femme », in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 572.
[11]Ibidem, p 585.
[12] Ibidem, p. 575. Ce modèle de femme s’est incarné à travers l’histoire sous la forme des martyres, ces femmes qui ont accepté de périr pour leur foi ou des « prédicantes » celles qui, dès la Réforme, s’essayèrent à prêcher publiquement, fortes du sacerdoce universel. Mais ce mouvement fut rapidement arrêté par les responsables religieux.
[13] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 1454 et Le désir et la tendresse, op. cit. pp.175-187.
[14] Ibidem, p. 1454-1455.
[15] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family. Reflections on behalf of the Council of Protestant Churches in Europe, Vienna, Communion of Protestant Churches in Europe, General Assembly 2024 Sibiu, https://www.leuenberg.eu/documents/ p. 10
[16] « La théologie queer (…) consiste à proposer des visions de transformations sociopolitique qui modifient les pratiques de distinction, pratiques préjudiciables aux minorités sexuelles et de genre ainsi qu’aux autres populations minorisées » Linn Marie Tonstad, Théologie queer, Labor et Fides, 2022. Traduit de l’anglais par Apolline Thomas, édition originale Queer Theology. Beyond Apologetics, 2018, Wipf and Stock Publishers.
[17] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 351.
[18] Ibidem, p. 17.
[19] Yvan Bourquin, Joan Charras Sancho (éd), L’accueil radical. Ressources pour une Église inclusive, Labor et Fides, Genève, 2015, p. 211.
[20] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 17.
[21] Ibidem, p. 19.
[22] Ibidem, p. 18.
[23] Ibidem, p. 19.
[24] Ce qui inclut les personnes qui s’identifient comme femmes ou hommes mais qui sont nées ou ont été assignées à l’autre sexe à la naissance, les personnes qui ne s’identifient ni comme femmes, ni comme homme, comme une combinaison des deux ou comme ayant une identité de genre fluide. Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p 381.
[25] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 75-58. La tradition doit être comprise ici comme un témoignage de la manière dont les générations précédentes ont compris et appliqué l’Écriture.
[26] Hartmut Rosa, Accélération : Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault (Paris : La Découverte, 2010)
[27] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, op. cit. p. 1455.
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Contribution de l’Eglise catholique : Professeur Nenad Polgar
L’Église catholique et son éthique sexuelle sont-elles prêtes au dialogue ? Défis anciens et nouveaux.
Défis liés aux questions anthropologiques dans l’éthique sexuelle
Dans son étude bien connue, Moral Theology in an Age of Renewal, Paulinus Odozor remarque que d’importantes voix magistérielles et théologiques ont qualifié l’éthique théologique catholique postconciliaire de « déformante » (JP II) ou, plus sévèrement, de « désert de relativisme moral » (Pinckaers) ou simplement de « morte » (McDonagh).[1] Dans la mesure où c’est précisément le Concile Vatican II qui a initié le renouveau de l’éthique théologique, il n’est pas exagéré de prétendre que ces voix pourraient également exprimer, disons, des réserves similaires à l’égard des documents du concile qui ont suscité le renouveau de cette discipline.
Dans une certaine mesure, ces caractérisations sont compréhensibles, dans la mesure où l’éthique théologique postconciliaire présente un niveau de pluralité et de diversité qui était difficilement imaginable avant le Concile. De plus, même à l’heure actuelle, soixante ans après la clôture du Concile, il serait juste de dire que l’éthique théologique est toujours en quête de son renouveau et de sa nouvelle identité. Par exemple, lorsqu’il s’agit de questions importantes telles que le fondement anthropologique sur lequel repose cette discipline, la ou les méthodes qui lui conviennent, ses tâches et ce qui la différencie de l’éthique philosophique, il n’y a pratiquement pas de consensus général parmi les éthiciens théologiques. C’est pourquoi, et j’insiste à nouveau sur ce point, on peut comprendre dans une certaine mesure l’attrait que certains théologiens, et en particulier le magistère, éprouvent pour le « bon vieux temps » d’une théologie morale monolithique et claire, qui pouvait fonder la certitude de ses jugements sur une tradition séculaire et bien établie de manuels de morale.
Néanmoins, c’est précisément cette tradition, souvent décrite comme contrôlée par les séminaires, ahistorique, non contextuelle, légaliste, individualiste et centrée sur le péché, qui déplaisait à juste titre aux pères conciliaires. Pour illustrer cela et montrer à quel point la théologie morale préconciliaire est devenue hors de propos et autoréférentielle, Joseph Selling attire l’attention sur le fait qu’un manuel datant, par exemple, des années 1850 est presque impossible à distinguer d’un manuel publié dans les années 1950. Et ce, malgré le fait que le monde et l’Église catholique aient connu des changements monumentaux au cours de cette période, en raison d’événements tels que deux guerres mondiales, des progrès scientifiques extraordinaires, la chute des États pontificaux, la crise de la modernité, etc. Ainsi, lorsque l’on pourrait être tenté de désespérer de l’état actuel de l’éthique théologique ou de pleurer le « bon vieux temps », il serait sage de se rappeler également ce que l’évidente alternative implique.
Souligner les lacunes d’une approche ne revient toutefois pas exactement à approuver fermement son alternative, mais, au mieux, à indiquer ce qui n’est plus possible. En d’autres termes, pour établir sa crédibilité, l’éthique théologique contemporaine en général, et l’éthique sexuelle en particulier, doit être en mesure d’offrir davantage que ce qui pourrait être considéré comme « le moindre de deux maux » par rapport à son alternative préconciliaire. Je crois que cette crédibilité de l’éthique théologique postconciliaire peut toutefois être démontrée en considérant à la fois son ecclésialité et sa pertinence contemporaine. En ce qui concerne son ecclésialité, il ne fait aucun doute que l’éthique théologique contemporaine a suivi les recommandations du Concile pour devenir plus scientifique dans son exposition et se réorienter, passant d’une fixation sur le péché à une vision plus globale de la vie morale afin de pouvoir, comme le déclare le décret Optatam totius, « mettre en lumière la noblesse de la vocation des fidèles dans le Christ » (OT 16). En outre, les éthiciens théologiques ont consacré des efforts considérables à l’étude approfondie du principe conciliaire de la personne humaine, considérée de manière adéquate et intégrale (GS 51, Expensio modorum, 104), afin de développer leur discipline conformément à ce principe central. À mon avis, cela établit non seulement la crédibilité ecclésiale de l’éthique théologique contemporaine, mais cela a également des implications pour sa pertinence, dans la mesure où le principe de la personne humaine, considérée de manière adéquate et intégrale, donne une orientation et une clé herméneutique à cette discipline dans son approche des réalités contemporaines qu’elle est censée aborder. En d’autres termes, c’est précisément la théologie du Concile Vatican II, en particulier la constitution pastorale Gaudium et spes, qui porte un coup fatal à la théologie morale préconciliaire et à son indifférence envers la personne humaine, dont la prise en compte adéquate et intégrale doit nécessairement tenir compte du fait que la personne humaine vit «dans le monde ». En même temps, cette théologie conciliaire justifie le caractère personnaliste de l’éthique théologique contemporaine qui, peut-être pour la première fois, lui a permis de reconnaître la complexité tant de la personne humaine que de la réalité contemporaine, ce qui a finalement et inévitablement conduit à la pluralité et à la diversité de la discipline.
En termes d’éthique sexuelle, cette pluralité et cette diversité, résultat d’une réflexion sérieuse sur la complexité de la personne humaine et de la réalité contemporaine, ont permis de repenser des questions telles que la contraception, la cohabitation, la sexualité entre personnes du même sexe, la masturbation, etc. dans la période postconciliaire. Étant donné que l’éthique sexuelle est précisément le domaine dans lequel la théologie morale préconciliaire a montré son visage le plus rigide sous la forme de normes matérielles absolues, il n’est peut-être pas surprenant que la réaction la plus forte contre ce que l’éthique théologique postconciliaire a tenté de faire soit venue de cet angle. Dans une série de documents magistériels, publiés pendant tous les pontificats de la période postconciliaire, tels que Humanae vitae, Persona humana, Familiaris consortio, Homosexualitatis problema, Veritatis splendor, et même Dignitas infinita et Fiducia supplicans, l’invitation du Concile à prendre au sérieux la personne humaine, considérée de manière adéquate et intégrale, semble avoir été mise de côté au profit d’une approche plus traditionnelle fondée sur une conception particulière de la loi naturelle. À la lumière de cette évolution, l’éthique sexuelle contemporaine semble s’être transformée en un champ de bataille, non pas principalement des théologiens contre le magistère, mais du magistère contre le magistère, c’est-à-dire de ce qu’enseigne le Concile contre ce que les pontificats suivants ont considéré comme étant au-delà de tout doute et de toute critique dans ce domaine de l’éthique théologique.
Pour ne citer que deux exemples. La déclaration Persona humana de 1975 reconnaît que « la personne humaine est si profondément influencée par la sexualité qu’il faut la considérer comme l’un des facteurs qui donnent à la vie de chaque individu les traits principaux qui la distinguent […] et qui conditionnent ainsi largement son évolution vers la maturité et son insertion dans la société » (n° 1). Néanmoins, cette reconnaissance étonnante n’incite pas le magistère à soulever la question de ses implications pour la doctrine officielle dans le domaine de la sexualité, mais aboutit plutôt à la conclusion qu’« il ne peut y avoir de véritable promotion de la dignité de l’homme si l’ordre essentiel de sa nature n’est pas respecté » (n° 3). Cet « ordre essentiel » n’est, selon la déclaration, en aucune façon affecté par la « contingence historique » et, par conséquent, ni le magistère ni les théologiens n’auraient de raison impérieuse de consulter les sciences ou d’approfondir les complexités des réalités contemporaines. De même, Fiducia supplicans, publié en 2023, exprime son accord avec la réponse de la Congrégation pour la doctrine de la foi à un dubium concernant la bénédiction des unions entre personnes de même sexe, publiée en 2021, lorsqu’elle déclare : « Lorsqu’une bénédiction est invoquée sur certaines relations humaines par un rite liturgique spécial, il est nécessaire que ce qui est béni corresponde aux desseins de Dieu inscrits dans la création et pleinement révélés par le Christ Seigneur. » Cela semble suggérer la même approche que celle déjà exposée dans la déclaration Persona humana, selon laquelle certains aspects de la doctrine officielle sur des questions concrètes liées à la sexualité sont au-delà de tout doute concevable, puisqu’ils constituent « le dessein de Dieu inscrit dans la création ».
Cette situation a conduit de nombreux théologiens éthiciens à une sorte de désespoir. Ils se demandent si et, dans l’affirmative, comment l’éthique sexuelle peut progresser et offrir à l’Église une réflexion opportune et nécessaire, alors que cette discipline est constamment amenée à débattre encore et encore des mêmes questions, en raison du désaccord sur son rôle et sur la manière dont elle doit procéder. Pour certains, ce désaccord est si fondamental qu’ils n’hésitent pas à déclarer que l’éthique sexuelle officielle est irrécupérable, comme l’indique le sous-titre du récent ouvrage d’un éthicien allemand bien connu, Christof Breitsameter : Trust Love: A Farewell to Catholic Sexual Morality (Faites confiance à l’amour: adieu à la morale sexuelle catholique). Pour d’autres, comme mon collègue Thomas Knieps, cela signale la nécessité d’un plaidoyer plus vigoureux en faveur d’un tournant personnaliste dans l’éthique sexuelle, qui ne peut plus être évité sans risquer un retour à la non-pertinence caractérisant la dernière phase de la théologie morale des manuels, mentionnée plus haut. Cependant, malgré leurs grandes différences, ces deux approches ont en commun leur insistance sur un autre critère proposé par la constitution pastorale Gaudium et spes. Il s’agit de considérer ce que Todd Salzman et Michael Lawler appellent « la personne sexuelle », comme toute autre réalité, « à la lumière de l’Évangile et de l’expérience humaine » (GS 46) ; critère qui, d’ailleurs, semble également trouver un écho dans l’exhortation apostolique Amoris laetitia du pape François (voir, par exemple, les numéros 305 et 311). Par conséquent, le premier défi auquel est confrontée l’éthique sexuelle contemporaine, ainsi que l’ensemble de l’Église catholique, est de savoir comment surmonter cette forte tentation de maintenir toute la discipline de l’éthique théologique, et en particulier l’éthique sexuelle, dans les limites de la théologie morale préconciliaire en termes d’anthropologie et d’approche générale.
Défis liés aux questions méthodologiques en matière d’éthique sexuelle
En ce qui concerne les questions méthodologiques plus spécifiques dans le domaine de l’éthique sexuelle, je voudrais esquisser brièvement deux défis qui méritent la plus grande attention en raison de leur urgence. Le premier concerne une observation déjà mentionnée, à savoir que les éthiciens travaillant dans ce domaine de leur discipline semblent avoir été contraints de discuter en grande partie des mêmes questions encore et encore pendant toute la période postconciliaire. Cette observation est assez curieuse si l’on considère le contexte d’un domaine de recherche théologique très productif, qui a donné lieu à de nombreuses approches personnalistes de l’éthique sexuelle. En d’autres termes, il semble y avoir un écart important entre, d’une part, les efforts considérables investis dans l’élaboration de descriptions de la personne humaine dans toute sa complexité, qui impliquent de prêter attention à notre propre tradition, mais aussi à un vaste ensemble d’idées provenant d’autres sciences, ainsi qu’à l’expérience humaine, et, d’autre part, les discussions théologiques typiques sur la contraception, l’homosexualité et d’autres questions similaires, dans lesquelles les mêmes points sont soulevés et discutés à maintes reprises.
Il existe bien sûr une explication simple à cet écart, qui renvoie à une autre observation, à savoir que les approches personnalistes ont eu, disons, une influence très limitée sur la doctrine officielle dans le domaine de l’éthique sexuelle. Par conséquent, à moins que les éthiciens ne cessent de s’engager dans l’enseignement magistériel, ils n’ont d’autre choix que de rester sur le sujet, et le sujet, ou plutôt la manière dont il est discuté, n’a pas beaucoup changé au cours des soixante dernières années.
Une issue possible à cette impasse consiste à remettre en avant ce que j’appelle les « doutes méthodologiques résiduels ». Par ce terme, je fais référence aux aspects des approches personnalistes en matière d’éthique sexuelle dont on suppose souvent, mais sans jamais vraiment le démontrer, qu’ils ne sont pas à la hauteur pour constituer l’épine dorsale de l’enseignement officiel dans ce domaine. Par conséquent, ces approches sont souvent qualifiées de trop subjectives, trop relativistes et trop contextuelles pour répondre aux besoins de l’Église universelle, habituée à enseigner des normes absolues sur des questions très spécifiques en matière d’éthique sexuelle. Plus concrètement, les doutes méthodologiques résiduels concerneraient des questions telles que l’objectivité des jugements moraux, la normativité des approches personnalistes ou la continuité au sein de la tradition catholique, où l’on suppose que la théologie morale préconciliaire offre un moyen supérieur et beaucoup plus établi de remplir ces critères d’« enseignement sain ».
À mon avis, les approches personnalistes ne devraient pas éluder cette discussion, même si l’on part du principe que ce sont ces points qui révèlent leur insuffisance. Si tel est le cas, cela inciterait les éthiciens à continuer d’affiner leurs approches personnalistes, mais surtout, une telle discussion offrirait l’occasion de démontrer que les choses ne sont peut-être pas exactement ce qu’elles semblent être à première vue. En d’autres termes, une analyse plus approfondie de ce qui pourrait sembler être une faiblesse particulière des approches personnalistes à un niveau superficiel pourrait en réalité révéler une insuffisance dans la manière dont la question est formulée et dans la signification de ses termes centraux.
Permettez-moi d’illustrer brièvement cela à l’aide de l’exemple de la notion de normativité. Après la promulgation d’Amoris laetitia, premier document magistériel récent qui signalait une ouverture de l’enseignement officiel vers les approches personnalistes en matière d’éthique sexuelle, une réaction immédiate s’est produite sous la forme de Dubia des cardinaux, qui semblaient avoir une fois de plus stoppé le processus. L’une des principales questions soulevées par les Dubia concerne la normativité de l’enseignement de Veritatis splendor par rapport à Amoris laetitia, car les approches personnalistes pourraient soit contredire les normes précédemment proclamées, soit présenter des difficultés pour traduire leurs résultats en normes claires et concises.
Cela indique une compréhension très spécifique de la normativité, axée sur le maintien de normes concrètes, mais qui ne soulève pas la question des critères de normativité. De plus, cette compréhension de la normativité se contente d’être autoréférentielle et détachée de la réalité au point qu’il importe peu qu’elle s’adresse réellement à quelqu’un, puisqu’elle traite tout ce qui n’est pas abordé en son sein comme accidentel et sans importance. De plus, une telle conception de la normativité ne peut pas non plus rendre compte de la tradition même à laquelle elle fait appel, car elle ne s’interroge pas sur la manière dont elle est née, sur les raisons pour lesquelles seuls certains aspects spécifiques de la tradition méritent une considération normative, et dans quel sens. Poser ces questions fondamentales ne peut que nous éloigner d’une conception aussi étroite de la normativité, ignorant largement les processus qui la sous-tendent et qui intègrent bien plus que les jugements d’une autorité ou des normes concrètes. Déplacer la discussion vers cet aspect de la normativité en tant que résultat d’un argument théologique rationnel continu s’aligne donc mieux avec les approches personnalistes, car il relie la normativité principalement à ce que les personnes dans la communauté aspirent à être, par opposition à une focalisation étroite sur la simple régulation de leur comportement. En outre, une telle approche de la normativité peut rendre compte à la fois de la particularité dans laquelle toute question éthique est soulevée et de l’universalité à laquelle toute réponse normative à ces questions aspire toujours sans jamais la réaliser pleinement.
La deuxième question méthodologique qui nécessite une étude et un engagement urgents a été mise en évidence pendant le pontificat du pape François. Comme nous le savons tous, le pape François a consacré d’énormes efforts à rendre l’Église moins rigide et plus ouverte aux personnes se trouvant dans toutes sortes de situations de vie qui sont en contradiction avec la doctrine officielle du magistère. Si beaucoup ont applaudi à juste titre ses efforts pastoraux à cet égard, ce qui a souvent été oublié ou ignoré dans ces éloges, c’est l’ombre longue que cette stratégie jette sur l’enseignement doctrinal dans le domaine de l’éthique sexuelle. Plus précisément, il semble que plus le pape François mettait l’accent sur les solutions pastorales dans des situations où l’enseignement doctrinal ne pouvait offrir que condamnation et jugement sévère, plus il donnait l’impression, sans doute involontairement, que l’enseignement doctrinal était un obstacle qu’il fallait habilement contourner si les pasteurs voulaient aider les personnes dans des situations concrètes.
Si l’on mettait de côté pour l’instant la question des raisons peut-être très justifiables pour lesquelles le pape François a opté pour une telle stratégie – comme la possibilité très réelle que c’était la seule façon dont il pouvait procéder dans un domaine aussi sensible que l’éthique sexuelle –, on se rendrait nécessairement compte qu’une telle stratégie n’a de sens qu’à court terme. Au-delà de ce point, continuer à utiliser cette stratégie rendrait vraiment vide de sens l’insistance du pape François sur le fait que rien n’a changé dans la doctrine, dans la mesure où cela donne et maintient l’impression que la doctrine morale n’a de toute façon aucune importance.
Une manière plus productive d’aborder cette question serait donc de soulever la question de la relation entre la doctrine morale et la pratique pastorale. En supposant qu’une approche à sens unique, dans laquelle la doctrine morale dicte largement ce que sera la pratique pastorale, appartient désormais au passé, il semble n’y avoir qu’un seul moyen d’empêcher les deux de s’éloigner encore davantage l’une de l’autre. Cette approche devrait postuler une relation beaucoup plus dynamique entre la doctrine morale et la pratique pastorale, dans laquelle la doctrine morale devrait guider la pratique pastorale, tout en restant attentive aux impulsions provenant de cette même pratique pastorale et indiquant éventuellement les domaines problématiques de la doctrine morale. Pour conceptualiser plus en détail cette relation dynamique entre la doctrine morale et la pratique pastorale, on pourrait utiliser et développer la métaphore de « l’hôpital de campagne » chère au pape François. Comme nous le savons, le pape François a souvent utilisé cette métaphore pour encourager l’Église à tendre la main et à offrir son aide partout où cela est nécessaire, et pas seulement là où cela est pratique ou où les conditions sont idéales, comme dans un véritable hôpital. Cependant, cette métaphore pourrait également être utilisée pour indiquer qu’un hôpital de campagne n’est pas seulement un lieu où les médecins offrent des soins d’urgence à ceux qui en ont besoin, mais aussi un lieu où ces mêmes médecins apprennent beaucoup et acquièrent de nouvelles connaissances sur leur propre discipline médicale. La pratique pastorale et le discernement qui s’y exerce devraient donc avoir une double fonction similaire dans l’Église, à savoir être attentifs aux besoins de ceux qu’elle sert, mais aussi recueillir des idées dont l’Église tout entière pourrait tirer profit, en particulier lorsqu’il s’agit de développer et de formuler sa doctrine. Un examen attentif de la tradition de l’Église révélerait, je crois, qu’une telle relation dynamique entre la doctrine officielle et la pratique pastorale, médiatisée par la réflexion théologique, a toujours existé dans l’Église et qu’elle a en partie contribué à empêcher son enseignement de se transformer en un ensemble désuet d’idées morales dépassées.
Défis liés aux questions appliquées en matière d’éthique sexuelle
Lorsque nous détournons notre regard de ces questions anthropologiques et méthodologiques liées à l’éthique sexuelle et de questions similaires pour nous tourner vers des questions concrètes d’éthique sexuelle appliquée, on peut affirmer qu’une Église plus ouverte à répondre positivement aux défis que j’ai esquissés jusqu’à présent serait également mieux placée pour aborder de manière productive les nouvelles questions d’éthique sexuelle appliquée. Cela est déjà évident, même si l’on reste dans les limites de ce que j’ai appelé précédemment les anciennes questions d’éthique sexuelle appliquée, que les éthiciens sont amenés à discuter encore et encore. Qu’il s’agisse du mariage, de la cohabitation, de la contraception, de la sexualité entre personnes du même sexe ou de tout autre défi figurant sur cette vieille liste de questions appliquées, une plus grande ouverture de la doctrine morale officielle à l’égard du tournant personnaliste dans l’éthique théologique, combinée à une appréciation de la relation dynamique entre la doctrine morale et la pratique pastorale, ouvrirait de nouvelles voies de recherche. En d’autres termes, ce changement dans la question fondamentale posée dans le domaine de l’éthique sexuelle, qui passe de ce qui est conforme à la loi naturelle, tel que le prévoient la plupart des documents magistériels sur la sexualité, à ce qui est bon pour la personne humaine ou ce qui correspond à la personne humaine considérée de manière adéquate et intégrale, conduit nécessairement à une enquête inductive plus approfondie et à une évaluation de la réalité complexe de la personne humaine.
En ce qui concerne la sexualité entre personnes du même sexe, par exemple, cette approche attirerait l’attention sur une avancée, certes positive mais tout à fait insuffisante, dans la bonne direction que l’Église a faite dans la déclaration Fiducia supplicans. Plus précisément, même s’il ne faut pas minimiser ce qui a déjà été accompli par cette déclaration, il est difficile de ne pas avoir l’impression que ce que le document considère comme un objet légitime d’au moins une bénédiction spontanée est encore perçu de manière déformée, c’est-à-dire d’une manière qui est loin d’une appréciation adéquate et intégrale de la personne humaine. Cela est tout à fait évident dans la mesure où la déclaration reconnaît des éléments positifs dans les relations homosexuelles et autres relations « irrégulières » – on peut penser ici à l’amour entre deux personnes, au soutien mutuel et à la fidélité, à la vie qu’elles ont construite ensemble, au service qu’elles rendent à la communauté, etc. – et pourtant, ces relations restent « irrégulières ». Si l’on se demande alors ce qui rend ces relations, qui sont certainement exemplaires dans certains cas, irrégulières, on se rendra vite compte que le principal « problème » de ces relations est qu’elles sont également des relations sexuelles et que cet élément semble éclipser tout le reste et justifie leur qualification d’irrégulières. En d’autres termes, il semble que même ici, dans l’un des documents magistériels les plus ouverts dans le domaine de l’éthique sexuelle, nous continuons à discuter de quelque chose qui n’est pas tout à fait une personne humaine, considérée de manière adéquate et intégrale, et que dans cette « construction » qui est discutée et évaluée, c’est l’aspect sexuel de ces relations, compris de manière étroite, qui ressort comme le plus important. Des lacunes similaires dans ce qui est réellement discuté et évalué pourraient être mises en évidence en relation avec de nombreuses autres questions d’éthique sexuelle, anciennes et (relativement) nouvelles.
Conclusion
Alors que j’arrive à ma conclusion, je voudrais poser une question provocante : est-il vraiment judicieux que l’Église catholique engage un dialogue œcuménique avec d’autres Églises sur les questions de sexualité, étant donné son incapacité apparente à traiter ces questions de manière adéquate, même au sein de sa propre communauté ? La liste des questions provocantes pourrait être encore allongée en attirant l’attention sur la profonde polarisation qui existe au sein de l’Église catholique sur les questions de sexualité et en demandant comment un dialogue œcuménique, quel qu’il soit, pourrait être représentatif de l’éventail des positions qui existent au sein de l’Église catholique. Si cela n’est pas possible, il est alors légitime de se demander qui dialogue, au nom de qui, et ce qu’un tel dialogue pourrait éventuellement apporter.
Si ces questions ne doivent être ni écartées trop légèrement, ni recevoir une réponse faite de platitudes, je ne suis pas non plus convaincu qu’elles doivent nous conduire au désespoir sur la question du dialogue œcuménique. Mon optimisme prudent et mon espoir quant aux fruits attendus d’un tel dialogue découlent à la fois de l’étude des documents de l’ARCIC publiés jusqu’à présent et des nombreuses conversations que j’ai eues avec des éthiciens appartenant à d’autres traditions chrétiennes, en particulier ceux des communautés anglicane et protestante. Ce que l’on découvre rapidement dans ces documents ainsi que dans les conversations avec des collègues d’autres traditions chrétiennes, c’est que, malgré des différences en termes d’anthropologie, de méthodologie et de terminologie – qui peuvent rendre les échanges significatifs extrêmement compliqués –, tout le monde est confronté à des questions similaires à celles qui préoccupent les éthiciens de l’Église catholique. Il en résulte déjà une certaine solidarité et une réflexion commune, c’est-à-dire une sorte de dialogue permanent dont la nature est œcuménique au sens propre du terme, dans la mesure où il incite les Églises à rechercher ensemble de nouvelles perspectives, sinon des solutions, et, ce faisant, à renforcer la conscience que c’est là l’un des aspects les plus importants de ce que signifie faire partie de la communauté œcuménique. En outre, compte tenu de la diversité des formes d’Église rencontrées dans le contexte œcuménique, chaque communauté a tout à gagner à poursuivre ce dialogue en partageant les fruits de la sagesse acquise grâce aux expériences d’autres communautés ecclésiales. Je suis donc convaincu que les fruits du dialogue œcuménique officiel entre les Églises catholique et anglicane mené depuis des décennies par la Commission internationale anglicane-catholique romaine ne doivent pas être identifiés aux résultats de ce dialogue rapportés dans les documents officiels de la Commission, même si ceux-ci ont été remarquables. Au contraire, le fruit le plus significatif de ce dialogue officiel a été sa contribution à la création de conditions permettant aux éthiciens des deux traditions de communiquer plus facilement entre eux, afin qu’ils puissent, dans le renouveau de leurs disciplines respectives, tirer profit de ressources qui leur étaient largement inaccessibles en raison de l’absence de dialogue entre les deux traditions.
[1] Odozor, 8-9.
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