In liefde en geloof samenleven als koppel. Is een gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk binnen onze Kerken?
Dit jaar lieten we ons inspireren door het recente studiewerk binnen de Anglicaans-katholieke dialoog over : How the Church local, regional and universal discerns right ethical teaching.
Omdat het domein van de ethiek zo breed is en omdat we enkele jaren terug dieper zijn ingegaan op vragen met betrekking tot het levenseinde, willen we ons nu toespitsen op de visie van de christelijke Kerken over het huwelijk (en andere relatievormen) en bio-ethische kwesties aangaande het begin van het leven.
We nodigen de sprekers uit om de uitdagingen en interessante visies die in hun Kerk hierover bestaan ter sprake te brengen, maar ook hoe hun Kerk in de oecumenische dialoog met andere Kerken hierover heeft gereflecteerd.
Het hoofdreferaat wordt gegeven door Canon Dr. Peter Sedgwick, lid van het ‘drafting team’ van de oecumenische dialoogtekst binnen de Anglicaans-Katholieke dialoog (ARCIC III) over ethische onderscheiding.
In de namiddag komen de andere christelijke Kerken aan het woord.
De teksten van de referaten zijn op de studiedag beschikbaar in het Nederlands en het Frans.
Programma voor deze dag
09:30 Ontvangst en koffie · Accueil et café
10:00 Gebed
Welkom door Mgr. Johan Bonny, bisschop-referent
10:15 Overzicht van de belangrijkste oecumenische gebeurtenissen in 2025
Prof. Peter De Mey, voorzitter
10:40 Hoofdreferaat
Canon Dr. Peter Sedgwick, lid van het ‘drafting team’ van de oecumenische dialoogtekst binnen de Anglicaans-Katholieke dialoog (ARCIC III) over ethische onderscheiding.
11:45 Middaggebed
12:30 Lunch
14:00 Bijdrage vanuit andere christelijke Kerken
- Orthodoxe Kerk (N): Mevr. Johanna-Baptista Pelgrims, auteur van een thesis rond ethische thema’s binnen de orthodox-anglicaanse dialoog aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven.
- Eglise Protestante (F): Mme Laurence Flachon, protestants pastor en lid van de ethische commissie van de VPKB.
- Katholieke Kerk (N), Prof. Nenad Polgar, moraaltheoloog met als specialisatie seksuele en gezinsethiek aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven.
15:30 Pauze en koffie
15:40 Panelgesprek met de sprekers
Moderator: Prof. P. De Mey 16:15 Slotwoord
Van links naar rechts: Johanna-Baptista Pelgrims, Laurence Flachon, Peter De Mey, Nenad Polgar, Peter Sedgwick.
Hoofdreferaat: Canon Dr. Peter Sedgwick, lid van het ‘drafting team’ van de oecumenische dialoogtekst binnen de Anglicaans-Katholieke dialoog (ARCIC III) over ethische onderscheiding.
- Inleiding.
Het thema van de oecumenische studiedag van vandaag is In liefde en geloof samenleven als koppel: Is een gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk binnen onze Kerken? Het is een creatieve titel, want hij nodigt uit tot nadenken over de pastorale realiteit van mensen die toegewijde persoonlijke relaties aangaan, in de complexe sociale realiteit van West-Europa in 2025. Is het mogelijk voor de Kerken, verdeeld als ze zijn, om helpend te spreken in deze situatie? Het onderwerp is inherent complex om een eenvoudige reden. Drie dingen veranderen vrij snel. Ten eerste zijn er duidelijke veranderingen in het West-Europese begrip van persoonlijke relaties: samenwonen zonder huwelijk; veel hogere frequentie en tolerantie van echtscheiding; voortplanting als een optie of niet binnen het huwelijk, en de daaropvolgende duidelijke daling van het totale vruchtbaarheidscijfer; en ten slotte, de kwestie van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. Er zijn enorme veranderingen geweest op het gebied van feminisme, etnische diversiteit en bewustzijn van racisme, en aandacht voor mensen met beperkingen. De Anglicaanse gemeenschap heeft een vrouw als gekozen aartsbisschop van Canterbury. Wat complex is, is dat de kerken ook voorzichtig hun leer over sociale en persoonlijke relaties hebben herzien (ik vermijd het woord ‘verandering’), en ten derde hebben de oecumenische relaties ook deze ontwikkeling in moraaltheologie weerspiegeld. De inherente complexiteit is dus dat het onderwerp (persoonlijke en sociale relaties) in beweging is; als gevolg daarvan is de moraaltheologie in beweging; en oecumenische documenten weerspiegelen ook deze verandering.
Ik moet terloops opmerken dat de katholieke kerk vorig jaar haar huidige sessie over synodale relaties afsloot, die leken, geestelijken en bisschoppen van over de hele wereld samenbracht, en er waren duidelijke verschillen in hun houding ten opzichte van deze kwesties, die vaak de culturele normen in hun thuislanden weerspiegelen. Daarom verwijs ik specifiek naar de Noord-Amerikaanse en West-Europese opvattingen over persoonlijke relaties en maak ik geen aanspraak op normativiteit voor hun opvattingen. Ook ben ik een Anglicaan die in Engeland en Wales heeft gewoond en gewerkt, maar een overzicht van de Anglicaanse leer over de hele wereld zou onmogelijk beknopt kunnen zijn, dus met excuses blijf ik bij het Engelse Anglicanisme.
De Anglican Roman Catholic International Commission (ARCIC) werd formeel opgericht in 1967, na een ontmoeting tussen aartsbisschop Michael Ramsey en paus Paulus VI het jaar daarvoor. Men had kunnen denken dat ethiek om twee redenen op de agenda zou staan. Ten eerste had er in dit decennium een fundamentele verandering plaatsgevonden in de aard van de katholieke moraaltheologie en het werk van Josef Fuchs SJ en anderen was belangrijk. Ten tweede verdeelden diepe ethische vragen de Anglicaanse gemeenschap en de Rooms-Katholieke Kerk. Ruim voor de kwesties van gender of seksualiteit, die in de jaren 1970 en 1980 op de voorgrond traden, was er geen overeenstemming tussen de twee gemeenschappen over de aard van het huwelijk, echtscheiding of, het meest controversieel, anticonceptie binnen het huwelijk. En hoewel je zou kunnen stellen dat er een brede overeenstemming bestond over de gevolgen van de sociale leer in beide tradities, ten gunste van een gemengde economie of hervormd kapitalisme, zoals blijkt uit de persoonlijke vriendschap van aartsbisschop Derek Worlock en bisschop David Sheppard in Liverpool in de latere periode van de jaren 1980, was de onderliggende benadering van vragen over de ordening van de samenleving heel verschillend. De Anglicaanse benadering steunde op axioma’s uit het midden en de traditie van William Temple, die de rol van de samenleving en de staat benadrukte. De katholieke benadering was organisch, veel minder geïnteresseerd in de samenleving zonder de kerk en legde de nadruk op subsidiariteit.
De methodologie van deze toespraak is niet om een gedetailleerd sociologisch of historisch verslag te geven van deze culturele veranderingen, maar om de geschiedenis van de moraaltheologie te gebruiken om te laten zien hoe de twee kerken hun opvattingen over huwelijk, echtscheiding, voortplanting en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht hebben herzien in reactie op deze culturele veranderingen. Dit punt maken is op zichzelf al controversieel, want sommigen zouden beweren dat de kerk niet van mening verandert en als ze dat wel heeft gedaan, dan is ze in een dwaling vervallen. Als historicus van de moraaltheologie geloof ik dat beide kerken op zijn minst hun visie op persoonlijke relaties hebben aangepast of herzien. Dit betekent dat er een onlosmakelijk conflict bestaat over de mogelijkheid van verandering. Er is ook een enorm verlies aan moreel gezag voor de kerken onder de mensen in West-Europa. In oktober 1955 kwam de aartsbisschop van Canterbury Geoffrey Fisher tussenbeide toen de zus van de koningin, prinses Margaret, wilde trouwen met iemand die gescheiden was, en zij accepteerde dat het voor haar als Anglicaan niet mogelijk was om dit te doen. Die situatie zou zich vandaag de dag niet kunnen voordoen.[1]
Dit geeft mij de hoofdlijnen van mijn toespraak van vandaag. Ik zal eerst ingaan op de Anglicaans-katholieke commissie voor gemengde huwelijken van 1968-1975. Vervolgens zal ik laten zien hoe er in de Church of England een verandering heeft plaatsgevonden in de houding ten opzichte van echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht, een ontwikkeling die nog volop gaande is. Daarna zal ik ingaan op de ontwikkelingen in de katholieke kerk en pas daarna op het werk van de ARCIC over moreel onderscheidingsvermogen. Als dit een lange weg lijkt om te komen tot wat ARCIC op dit moment zegt, dan kan ik alleen maar zeggen dat zonder de context van de voorgaande punten het werk van ARCIC III zweverig zou zijn. Ik wend me dus tot de Anglicaans-Rooms-Katholieke Commissie voor Gemengde Huwelijken van 1968 tot 1975.
.
- De Commissie Gemengde Huwelijken van 1968.
Na de ontmoeting in 1966 tussen aartsbisschop Michael Ramsey en paus Paulus VI in Rome en het besluit om een formele theologische dialoog in het leven te roepen, bekend als de Anglican Roman Catholic International Commission of ARCIC, kwam in 1967 de Joint Preparatory Commission bijeen om de ARCIC op te richten. Haar ‘Malta Report’ zei over ethiek: “Gezamenlijke of parallelle verklaringen van onze kerkleiders” zouden moeten worden uitgebracht “over dringende menselijke kwesties”[2]. “Hopelijk zal het werk van de Gemengde Commissie voor het Huwelijk snel worden gestart en krachtig worden voortgezet”[3] . Belangrijker is dat het rapport zijn standpunten krachtig uiteenzette: “Wij bevelen ook een gezamenlijke studie van de moraaltheologie aan om overeenkomsten en verschillen in onze leer en onze praktijk op dit gebied vast te stellen”[4]. Een studie over moraaltheologie bleef echter vele jaren uit.
Wat wel gebeurde was dat de twee kerken, Anglicaans en Katholiek, in 1968 een Commissie voor Gemengde Huwelijken oprichtten, die in 1975 verslag uitbracht. Hun rapport behandelde de aard van het huwelijk, het sacramentele karakter ervan en de verplichtingen die de respectieve kerken aan een koppel zouden kunnen opleggen. Noch in het eindrapport, noch in de lezingen werd melding gemaakt van hertrouwen na echtscheiding of relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. Dat was vijftig jaar geleden. Het rapport van de Commissie richtte zich op “de vruchtbaarheid van de gemeenschappelijke basis die we hebben over de sacramentele aard van het huwelijk … en zag het christelijk huwelijk als een bijdrage aan het zelfbegrip van de wereld, als een teken dat aan de wereld de werkelijke betekenis van het huwelijk onthult, en dat levende criteria presenteert aan de hand waarvan de wereld wordt beoordeeld op haar berusting in houdingen ten opzichte van het huwelijk die niet in overeenstemming zijn met de waardigheid, vrijheid en morele ernst van een volle en volwassen persoonlijkheid”.[5] De taal is die van de centrale plaats in het theologische discours van de menselijke persoonlijkheid of het personalisme, dat we opnieuw zullen tegenkomen in het ARCIC-rapport Life in Christ uit 1994.
De Commissie vroeg om een ontheffing van de verplichtingen van katholieken om de kinderen uit een gemengd huwelijk als katholiek te dopen en stelde in plaats daarvan voor dat de katholieke pastoor eenvoudigweg zou zeggen dat hij de rooms-katholieke partner naar behoren had gewezen op zijn verplichtingen met betrekking tot het doopsel en de opvoeding van de kinderen. Ze haalde ook het motu proprio Matrimonia Mixta van Paulus VI aan voor pastorale zorg voor beide partners in een gemengd huwelijk. De Commissie zei dat “de interpretatie steeds duidelijker lijkt te maken dat deze verplichting niet als absoluut moet worden beschouwd, d.w.z. los van alle andere verplichtingen en rechten. … De rooms-katholieke toezegging pro viribus[6] werd gegeven met het oog op de huwelijkssituatie met alle wederzijdse rechten en plichten die volgens de theologie van het huwelijk bij de huwelijkse staat horen”.[7] Over de canonieke vorm, die in het canonieke recht in de katholieke kerk noodzakelijk blijft voor de geldigheid van een huwelijk, zei de Commissie het volgende: “Op voorwaarde dat gezamenlijke pastorale voorbereiding is gegeven en de vrijheid om te trouwen is vastgesteld tot tevredenheid van de bisschop van de rooms-katholieke partij en van de bevoegde Anglicaanse autoriteit, kan het huwelijk geldig en wettig plaatsvinden ten overstaan van de bevoegde bedienaar van de kerk van een van beide partijen”.[8]
De Commissie besprak ook wat zij noemde “onvolmaakte huwelijkssituaties”, die meestal gepaard gingen met echtscheiding. De Commissie besteedde veel tijd aan het hertrouwen van iemand na een echtscheiding. Dit werd door veel individuen en kerken gezien als het verbreken van de huwelijksband tussen gedoopte personen wanneer een huwelijk is geconsumeerd na een geldige ceremonie, wat een band is die onverbrekelijk is. Dit wordt de onverbrekelijkheid van het huwelijk genoemd, en in 1975 hield elke provincie en elk bisdom in de Anglicaanse gemeenschap vast aan volledige onverbrekelijkheid, hoewel pastorale oplossingen werden toegestaan.
In het rapport staat dat, ofschoon sommige provincies “het hertrouwen van gescheiden personen weigeren, ze door de riten van de communie hun hertrouwen voor de ambtenaar van de burgerlijke stand aanvaarden en hen als man en vrouw in de volledige gemeenschap van de kerk ontvangen (soms na een periode van vrijwillige onthouding van sacramentele communie) precies alsof zij in de kerk waren getrouwd; een gebedsdienst in de kerk, die onderscheiden vormen kan aannemen, volgt vaak op de burgerlijke huwelijksceremonie…”.[9] Sommige provincies gingen verder dan dit, maar in de Anglicaanse gemeenschap had een aantal provincies “door een canon in de Provinciale Synode, de gecontroleerde toelating van gescheiden personen tot het hertrouwen in de kerk tijdens het leven van voormalige echtgenoten” toegestaan.[10] Het rapport vervolgde: “De poging om een principe van eerste orde, dat het huwelijk van nature onverbrekelijk is, samen te houden met een discipline van de tweede orde, die het hertrouwen na echtscheiding erkent of toestaat, berust op twee veronderstellingen: de eerste is een theologie van de genade van God die kan bevrijden, vergeven en herscheppen, ook al is het tweede huwelijk onvermijdelijk in zekere zin onvolkomen als ‘teken’ (…); de tweede is dat de discipline zelf, in haar particuliere en openbare processen, niet mag verdoezelen maar juist opnieuw moet benadrukken wat het huwelijk, in zijn aard, karakteristiek is”.[11]
Het vestigde de aandacht op het feit dat in de Orthodoxe Kerk, waarvan de gemeenschap met Rome door paus Paulus VI als “bijna perfect” werd beschreven, de lang gevestigde huwelijksdiscipline de praktijk van het hertrouwen in de kerk na echtscheiding omvat. [12] De laatste opmerking uit het rapport luidt: “Het is onontbeerlijk voor verder begrip en convergentie dat elke partij in de andere de integriteit van de verantwoordelijkheid die deze uiteenlopende oplossingen voortbrengt, erkent en respecteert”.[13]
- De ontwikkeling van het standpunt van de Church of England over huwelijk, echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht.
De Anglicaanse Gemeenschap accepteerde anticonceptie in 1930. Als paren van mening waren dat “er een moreel verantwoorde reden is om volledige onthouding te vermijden, dan stemde de Conferentie ermee in dat andere methoden gebruikt mogen wordene. Deze resolutie werd ongebruikelijk in stemming gebracht na een verhit debat en werd aangenomen met 193 stemmen tegen 67, met veel bisschoppelijke onthoudingen. In de Conferentie van 1958 werd een veel positievere toon aangeslagen door te zeggen dat de verantwoordelijkheid om te beslissen over het aantal kinderen “door God overal op het geweten van ouders is gelegd”. Sindsdien is anticonceptie geen onderwerp meer geweest in de Anglicaanse gemeenschap.[14] De kwestie van echtscheiding, en meer nog hertrouwen na echtscheiding, was veel moeilijker voor de Anglicaanse Gemeenschap. De discussie van de Commissie voor Gemengde Huwelijken verwees al naar het feit dat sommige provincies besloten om hertrouwen na echtscheiding toe te staan.
Tot de jaren 1950 hield de Church of England vast aan het standpunt van de onverbreekbaarheid van het huwelijk, hoewel de uitbreiding van 1937 door de staat betekende dat haar wetten afweken van die van de kerk. In 1971 publiceerde de Church of England Huwelijk, scheiding, en de Kerk, dat bekend stond als het Root-rapport van de voorzitter, professor Howard Root.[15] Het rapport zei: “Er zijn mensen die dapper getuigenis hebben afgelegd [van de onverbrekelijkheid van het huwelijk] met persoonlijke zelfopoffering. Daarom worden zij in ere gehouden en gerespecteerd, en de Kerk heeft een speciale pastorale plicht ten opzichte van hen. Hieruit volgt echter niet dat het noodzakelijkerwijs juist is voor de Kerk om, in Christus’ naam, deze koers, met haar inherente gevaren van wetticisme, op te leggen aan gescheiden christenen in het algemeen”.[16] Het rapport stelde voor dat de Church of England zou onderzoeken of er binnen de kerk een morele consensus bestond “over het kerkelijk huwelijk van gescheiden personen”. Na de publicatie van het rapport debatteerden een aantal moraaltheologen, die voor een belangrijk deel leken waren, over het rapport als een voorbeeld van moreel onderscheidingsvermogen.[17] Het rapport werd in 1973 door de Generale Synode verworpen, waarbij aartsbisschop Michael Ramsey de mogelijkheid van een zegening voor tweede huwelijken na echtscheiding accepteerde, maar niet hun hertrouwen.[18]
Een tweede rapport, Het huwelijk en de taak van de Kerk (bekend als het Lichfield-rapport, naar de voorzitter, de bisschop van Lichfield), werd ook verworpen. In 1981 accepteerde de Generale Synode echter in principe dat een gescheiden persoon in de kerk kon hertrouwen.[19] In 1984 was er een voorstel voor een dienst van gebed en toewijding na een burgerlijk huwelijk dat het jaar daarop door de Generale Synode werd geaccepteerd, waarbij de pastoor de beslissing nam in overleg met zijn bisschop. Pas in 2002 nam de Synode afstand van het principiële besluit en hief het verbod op het hertrouwen in de kerk van een gescheiden persoon van wie de voormalige echtgenoot nog leefde, op. Het besluit om de resoluties te herroepen werd in alle drie de Huizen van de Generale Synode als volgt aangenomen: bisschoppen 27-1; geestelijken 143-44; leken 138-65. Een later rapport, Mannen en vrouwen in het huwelijk in 2015, verdedigde de seksuele differentiatie van personen als integraal onderdeel van het huwelijk, maar dit rapport werd ook door anderen bekritiseerd.[20]
De kwestie van seksuele differentiatie brengt ons bij de kwestie van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. De Anglicaanse Gemeenschap besprak relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht voor het eerst in 1978 en riep in een resolutie op tot een “diepgaande en onpartijdige studie die zowel de leer van de Schrift als de resultaten van wetenschappelijk en medisch onderzoek ernstig zou nemen”. Heteroseksualiteit werd opnieuw bevestigd als de bijbelse norm, maar tegelijkertijd erkende de conferentie “de noodzaak van pastorale zorg voor homoseksuelen” en het belang van dialoog. Een soortgelijke resolutie in 1988 voegde aan het belang van biologisch, genetisch en psychologisch onderzoek de “sociaal-culturele factoren” toe die leidden tot verschillende houdingen ten opzichte van homoseksualiteit. Opvallend is dat de voormalige Britse koloniën in grotere mate dan andere voormalige koloniën wetten aannamen die homoseksualiteit strafbaar stelden. Echter, in 1998 veroordeelde de Lambeth Conferentie in resolutie 1.10 “homoseksuele praktijken als onverenigbaar met de Schrift’” met een verdere opmerking dat ze het inzegenen van verbintenissen tussen mensen van hetzelfde geslacht niet kon toestaan, noch degenen die bij dergelijke verbintenissen betrokken waren kon wijden. Deze resolutie werd aangenomen nadat in 1967 homoseksuele activiteiten in het Verenigd Koninkrijk werden gelegaliseerd. In 1999 werd de leeftijd van instemming gelijk gesteld aan die van heteroseksuele partnerschappen, in 2005 werden civiele partnerschappen ingevoerd en in 2013 werden huwelijken tussen personen van hetzelfde geslacht gelegaliseerd. Sindsdien heeft de Anglicaanse Communie geworsteld met controverse. Anglicaanse nationale kerken in Brazilië, Zuid-Afrika, Zuid-India, Nieuw-Zeeland, Schotland, Wales, de Verenigde Staten en Canada hebben stappen gezet in de richting van het goedkeuren en vieren van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. In februari 2023 keurde de Algemene Synode van de Church of England zegeningen voor paren van hetzelfde geslacht goed, maar een latere beslissing in oktober 2025 door de bisschoppen zei dat een liturgie voor “standalone diensten” een tweederde meerderheid in de Algemene Synode zou vereisen en de kwestie bleef onopgelost.
- De ontwikkeling van het rooms-katholieke standpunt, inclusief Amoris Laetitia en Fiducia Supplicans
Er is een overvloed aan materiaal van Vaticanum II over het huwelijk en het gezin, dat wordt genoemd in de documenten over de liturgie (Sacrosanctum Concilium), het lekenapostolaat (Apostolicam Actuositatem), christelijk onderwijs (Gravissimum Educationis), godsdienstvrijheid (Dignitatis Humanae), en vooral in de documenten over de Kerk (Lumen Gentium) en De Kerk in de moderne wereld (Gaudium et Spes). Een paar korte opmerkingen volstaan. Lumen Gentium heeft een visie op het gezin als de huiskerk, waar “ouders door woord en voorbeeld de eerste herauten van het geloof voor hun kinderen moeten zijn”.[21] Het gezin deelt ook in het profetische ambt van Christus, omdat het “luidkeels zowel de huidige deugden van het Koninkrijk van God als de hoop op een gezegend toekomstig leven verkondigt”.[22] De exhortatie Familiaris Consortio van paus Johannes Paulus II uit 1981 keerde terug naar het beeld van het gezin als de huiselijke kerk.[23]
De nadruk op de doop in Vaticanum II is welbekend, met de relatie die in Lumen Gentium wordt beschreven in termen van het drievoudige ambt van Christus’ heilswerk als profeet, priester en koning, waaraan alle gedoopten deelnemen, hoewel sommigen zullen worden gewijd tot een bepaald dienstwerk als diaken, priester en bisschop.[24] Toen het decreet over het lekenapostolaatin november 1965 werd gepubliceerd, herhaalde het opnieuw het drievoudige ambt van leken, maar voegde eraan toe dat “het apostolaat van gehuwden en gezinnen een bijzondere betekenis heeft voor de Kerk en de samenleving”.[25] De meeste aandacht werd besteed aan “de waardigheid van het huwelijk en het gezin” in De Kerk in de Moderne Wereld, of Gaudium et Spes. Het echode de Pauselijke encycliek van Pius XI Casti Connubii uit 1930 die het huwelijk beschreef als “de huwelijksband, alleen te ontbinden door de dood”.[26]
Gaudium et Spes legde een bijzondere nadruk op “waardigheid” bij het uiteenzetten van het huwelijk, de huwelijksliefde en het gezin en gebruikte de term tien keer in vijf paragrafen.[27] De exhortatie De rol van het christelijk gezin in de moderne wereld uit 1981 (Familiaris Consortio) nam die taal over toen het voorstelde om “de hele waarheid en volledige waardigheid van het huwelijk en het gezin” uiteen te zetten, en zo “de waardigheid en verantwoordelijkheid van het christelijk gezin als huiskerk” tot uitdrukking te brengen.[28] 16 Maar het is eerder “liefde” dan “waardigheid” dat de belangrijkste nadruk krijgt in Familiaris Consortio. Het beschrijft “het gezin, dat door liefde wordt gesticht en tot leven gewekt” als “een gemeenschap van personen”. Familiaris Consortio benadrukte ook het drievoudige ambt van profeet, priester en koning, omdat het gezin in zijn priesterlijke rol de kerk en de wereld heiligt; ten tweede dient het de gemeenschap in zijn koninklijke rol; en ten derde is het in zijn profetische rol een evangeliserende gemeenschap.[29] Het herhaalde ook het belang van de mogelijkheid van voortplanting, of “nieuw leven”, in elke seksuele daad, verwijzend naar Humanae Vitae[30] , hoewel het ook het volgende zei: “De Kerk is zich zeker bewust van de vele complexe problemen waarmee paren in veel landen vandaag de dag worden geconfronteerd in hun taak om leven op een verantwoorde manier over te dragen. Ze erkent ook het ernstige probleem van de bevolkingsgroei in de vorm die het in vele delen van de wereld heeft aangenomen en de morele implicaties daarvan”.[31] Familiaris Consortio heeft een lange paragraaf over de “theologie van het lichaam”, die de “aangeboren taal” en “innerlijke waarheid van de echtelijke liefde” bevestigt die door anticonceptie wordt vervalst, gebruikmakend van een antropologie en begrip van seksualiteit die heel anders zijn dan de combinatie van biologie en natuurwet die in Humanae Vitae wordt gevonden.[32]
Er waren twee veranderingen onder paus Franciscus, die beide betrekking hadden op de pastorale benadering van het gezinsleven en toegewijde relaties. Na twee synodes over het gezin gaf Franciscus in 2016 zijn apostolische exhortatie Amoris Laetitia uit. Voor het eerst behandelde de exhortatie kwesties van samenwonen, evenals empirische uitdagingen voor het gezin zoals stress, armoede en geweld binnen het huwelijk.[33] Het document besprak of burgerlijk gescheiden en hertrouwde katholieken in “onregelmatige verbintenissen” in sommige gevallen opnieuw tot de eucharistie kunnen worden toegelaten zonder dat hun situatie wordt geregulariseerd.[34] Zoals een theoloog opmerkte, was de storm die volgde een proxydebat dat aantoonde dat de “bredere verdeeldheid in de Kerk over seksualiteit, het huwelijk en het gezin heel diep zit”.[35] Amoris Laetitia citeerde de synode die stelde dat, “wat betreft voorstellen om verbintenissen tussen homoseksuele personen op hetzelfde niveau te plaatsen als het huwelijk, er absoluut geen gronden zijn om homoseksuele verbintenissen op enigerlei wijze vergelijkbaar of zelfs maar in de verte analoog te achten aan Gods plan voor huwelijk en gezin”.[36] Maar Amoria Laetitia zegt ook dat “mannelijkheid en vrouwelijkheid geen starre categorieën zijn”.[37] Er is veel discussie geweest door theologen over het document, inclusief de manier waarop Amoris Laetitia zich beweegt naar een “ideaal” van het huwelijk waar koppels “voor open moeten staan”, in tegenstelling tot het gebod tegen overspel in Familiaris Consortio, dat expliciet ontkent dat het huwelijk een ideaal is.[38] Amoris Laetitia bespreekt ook voor het eerst seksuele passie in een document van het Vaticaan, door te zeggen dat “deze verbintenis de warmte van vriendschap en erotische passie combineert, en lang standhoudt nadat emoties en passie zijn weggeëbd”, en dit in verband brengt met Aquinas’ begrip van “affectieve verbintenis”.[39]
Het laatste document dat in dit overzicht van het onderscheid dat de Katholieke Kerk maakt tussen persoonlijke relaties aan bod komt, is Fiducia Supplicans, uitgebracht in december 2023. Daarin wordt opnieuw bevestigd dat deze Verklaring “stevig blijft staan in de traditionele leer van de Kerk over het huwelijk, en geen enkele soort liturgische rite of zegening toestaat die lijkt op een liturgische rite die verwarring kan scheppen.”[40] Het vervolgde dat “de Kerk niet de macht heeft om haar liturgische zegen te verlenen wanneer dat op de een of andere manier een vorm van morele legitimiteit zou bieden aan een verbintenis die veronderstelt een huwelijk te zijn of aan een buitenechtelijke seksuele praktijk.”[41] Niettemin bestaat “de mogelijkheid van zegeningen voor paren in onregelmatige situaties en voor paren van hetzelfde geslacht, waarvan de vorm niet ritueel moet worden vastgelegd door kerkelijke autoriteiten om verwarring te voorkomen met de zegen die hoort bij het sacrament van het huwelijk.” In zulke gevallen kan een zegen worden uitgesproken die niet alleen een stijgende waarde heeft, maar ook de aanroeping inhoudt van een zegen die van God neerdaalt op hen die – omdat ze erkennen dat ze behoeftig zijn en zijn hulp nodig hebben – geen aanspraak maken op een legitimatie van hun eigen status, maar die smeken dat alles wat waar, goed en menselijk geldig is in hun leven en hun relaties wordt verrijkt, geheeld en verheven door de aanwezigheid van de Heilige Geest.[42] Dit moet niet worden uitgedrukt als een ritueel, maar opnieuw is de houding van paus Franciscus er een van mededogen en barmhartigheid, en ziet hij homoseksuele relaties niet langer als “intrinsiek ongeordend”.[43]
Alain Thomasset SJ, die Fiducia Supplicans verwelkomde, zei dat de eerdere houding van de Congregatie voor de Geloofsleer ten opzichte van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht betekende dat “de sacramenten en sacramenten niet worden opgevat als middelen voor groei en ondersteuning, maar als attesten van conformiteit met algemene principes, een beloning voor conformiteit met de leer van de Kerk.”[44] Thomasset ziet een duidelijke parallel tussen dit document en Amoris Laetitia, en concludeert dat er paren van hetzelfde geslacht zijn, die al tientallen jaren trouw zijn, die wederzijdse steun, tederheid en naastenliefde naar anderen voorleven, en die zich engageren tot een echte gemeenschap van geloof en dienstbaarheid aan de Kerk. Is het niet mogelijk om het goede te erkennen dat door deze koppels wordt ervaren, het teken van de Geest die daar aan het werk is, zelfs als hun ervaring niet overeenkomt met het christelijke ideaal van het huwelijk?[45] De Responsio ad Dubium uit 2021 stelde echter dat “het niet alleen ongepast maar eigenlijk onmogelijk is voor de Kerk om paren van hetzelfde geslacht te zegenen, omdat een zegen geen genade kan betekenen in de context van een relatie die niet op genade is gericht”, en daarom biedt Fiducia Supplicans “een spontane, niet-liturgische zegen aan”.[46]
- ARCIC II: Leven in Christus,
In 1994 publiceerde ARCIC II zijn verklaring over ‘Moraal, gemeenschap en de kerk’, getiteld Leven in Christus. De basisaanpak was het benadrukken van de “gedeelde visie” en “gemeenschappelijke erfenis” (om het document te citeren), met als centrale claims zowel het historische feit van een “gedeelde traditie”, als de claim at het leven van elke gemeenschap deelt in het “onderscheiden van de gezindheid van Christus”, wat een theologische rechtvaardiging is voor het onderkennen van een “gemeenschappelijke erfenis”. Het document ging vervolgens over in een gedeelte waar “de wegen uiteenliepen”, hoewel de vernieuwing van de moraaltheologie in de katholieke Kerk in de tweede helft van de twintigste eeuw betekende dat de twee tradities weer nader tot elkaar kwamen, waarbij ze naar de Schrift keken en de natuurwet integreerden “in een meer personalistische beschrijving van het morele leven”.[47] De verklaring ging vervolgens in op het huwelijk en erkende opnieuw de mate van overeenstemming tussen de twee gemeenschappen, waarin beide het eens zijn dat een verbond van menselijke liefde verwijst naar Gods liefdesverbond. Het huwelijk is in de schepping zowel teken als werkelijkheid van de goddelijke liefde, maar er is onenigheid over de manier waarop de sacramentaliteit van het huwelijk geïnterpreteerd kan worden, hoewel de verschillende accenten mogelijk als complementair gezien kunnen worden.[48] Er is echter onenigheid over de geldigheid van het huwelijk na echtscheiding. De Lambeth-conferentie van 1998 besprak deze kwestie en bevestigde opnieuw de “levenslange intentie van het huwelijksverbond”, maar accepteerde dat geestelijken niet moesten worden geïnstrueerd om het sacrament te weigeren aan mensen die een tweede burgerlijk huwelijk hadden gesloten terwijl hun eerste partner nog leefde. Sommige kerken, waaronder de Church of England, zoals hierboven beschreven, hielden vast aan de traditionele opvatting van onverbrekelijkheid, terwijl anderen er een andere opvatting op nahielden.
Volgens Life in Christ ligt het verschil tussen de twee kerken in de balans tussen respect voor de persoon en respect voor het instituut huwelijk. De katholieke kerk beschouwt het huwelijk als begunstigd door de wet, en de sacramentele aard van het huwelijk tussen twee gedoopte personen betekent dat zulke huwelijken worden beschouwd als verschillend van andere huwelijken. Er is overeenstemming over de aard van het huwelijk, de verplichting om de leer van Christus te volgen en pastorale zorg voor mensen die lijden onder het uiteenvallen van een huwelijk, maar de implicaties van dit begrip worden in elke kerk anders geïnterpreteerd.[49] Ook met betrekking tot anticonceptie zag Life in Christ het katholieke standpunt als een weerspiegeling van een definitie van integriteit die menselijke personen en echtelijke liefde beschouwt als betrokken in de unieke waardigheid van een daad die nieuw leven kan voortbrengen … de relatie tussen menselijke vruchtbaarheid en goddelijke creativiteit, “terwijl Anglicanen het een moreel principe vinden dat voortplanting niet willekeurig mag worden uitgesloten van de voortdurende relatie.”[50]
Life in Christ vroeg om een verdere gezamenlijke dialoog over morele kwesties als onderdeel van de zending van de kerk en als een manier om de samenleving uit te dagen “op plaatsen waar dat beeld wordt aangetast of geschonden.”[51] Dit vond niet plaats. Het officiële commentaar van de katholieke kerk door pater Thomas Kopfensteiner SJ was positief maar beschrijvend, hoewel het in voorzichtige termen sprak van “een personalistische herziening van seksualiteit. Seks heeft de kracht om te communiceren en de intimiteit van het paar te versterken.”[52] Dit nuanceerde het integrale begrip van voortplanting en seksuele intimiteit waar het Vaticaan, vooral de Congregatie voor de Geloofsleer, sterk aan vasthield.
Een maand voordat Life in Christ werd gepubliceerd, publiceerde het Vaticaan Veritatis Splendor, dat heel duidelijk was over de noodzaak om morele absolute overtuigingen te handhaven en zei dat de Decaloog waaraan Jezus in Mt 19,18-19 de rijke jongeling herinnerde, niet kon worden genegeerd: “Deze negatieve voorschriften drukken met bijzondere kracht de altijd dringende noodzaak uit om het menselijk leven te beschermen, de gemeenschap van personen in het huwelijk.”[53] Het ging verder met “met betrekking tot intrinsiek slechte handelingen en met betrekking tot contraceptieve praktijken waarbij de echtelijke daad opzettelijk onvruchtbaar wordt gemaakt… het is nooit geoorloofd, zelfs niet om de ernstigste redenen, om kwaad te doen opdat er goed uit voortkomt (vgl. Rom. 3, 8)… Bijgevolg kunnen omstandigheden of bedoelingen nooit een handeling die intrinsiek slecht is op grond van het doel ervan veranderen in een handeling die ‘subjectief’ goed is of als keuze verdedigbaar.”[54] Amoris Laetitia was terughoudender, door te spreken over “de intrinsieke band tussen de echtelijke liefde en het voortbrengen van leven … de noodzaak om de waardigheid van de persoon te respecteren bij het moreel beoordelen van methoden om de geboorte te regelen.”[55]
- ARCIC III, Samen op weg:
ARCIC III begon opnieuw in 2011, met een tweeledig mandaat om na te denken over fundamentele vragen met betrekking tot de “Kerk als gemeenschap-lokaal en universeel” en ten tweede “hoe de lokale en universele Kerk in gemeenschap komt tot het onderscheiden van de juiste ethische leer”[56]. Het eerste deel van de verklaring werd in 2018 gepubliceerd, nadat er in 2017 in Erfurt overeenstemming over was bereikt, als Walking Together on the Way: Learning To Be the Church-Local, Regional and Universal. Het mandaat volgde op de gemeenschappelijke verklaring van paus Benedictus en aartsbisschop Williams uit 2006, waarin twee kritieke gebieden voor onze toekomstige oecumenische dialoog werden geïdentificeerd: “de opkomende ecclesiologische en ethische factoren die die reis moeilijker en zwaarder maken”. Walking Together zei in zijn inleiding in 2018:
Na de afronding van het werk van ARCIC II in 2005 werd de dialoog niet onmiddellijk hervat. De oprichting van een nieuwe Commissie (ARCIC III) en de herbevestiging van het oorspronkelijke doel in 2011 zijn zowel een teken van vertrouwen op lange termijn in het streven naar Anglicaans-Rooms-katholieke eenheid als van toewijding om de meer recente obstakels die zijn opgedoken met liefde en openhartigheid aan te pakken. Deze recente obstakels werpen vragen op over de relatie tussen de lokale en regionale niveaus van het kerkelijk leven enerzijds en het wereldwijde niveau anderzijds. Zij roepen met name vragen op over hoe op deze niveaus wordt omgegaan met controversiële zaken van besluitvorming en onderscheiding van de juiste ethische leer. In deze context heeft het mandaat van de Commissie, in twee delen, haar genoodzaakt enkele van de centrale vragen die ons verdelen en de gemeenschappelijke uitdagingen waar wij voor staan te onderzoeken.[57]
De Commissie besloot dat, hoewel het mandaat geen verwijzing naar de “regionale” kerk bevatte, dit toch moest worden opgenomen.[58] Walking Together had geen betrekking op ethische of morele kwesties, maar merkte op dat “de studie van de respectieve structuren en besluitvormingsprocessen ook relevant is voor het tweede deel van ons mandaat, betreffende het onderscheiden van de juiste ethische leer”.[59] De verklaring verwees ook naar eerder werk van ARCIC over ethische kwesties en zei: “In Life in Christ (1994) werd erkend dat, hoewel sommige gebieden van onenigheid niet helemaal kunnen worden overwonnen, ze opnieuw kunnen worden geëvalueerd als niet langer verdeeldheid rechtvaardigend.”[60] ARCIC III koos voor een nieuwe theologische methode, namelijk receptieve oecumene (receptive ecumenism). Receptief leren gaat over in de methode van receptieve oecumene. Deze theologische methode werd gecreëerd door een katholieke leek, professor Paul Murray van de Durham University in Noord-Oost-Engeland, die als lid deelnam aan het eerste deel van ARCIC III en adviseur is voor het tweede deel. ARCIC is hem veel dank verschuldigd voor zijn internationale werk aan de ontwikkeling van deze theologische methode.[61]
“Receptief leren is dat proces waarbij elk van onze tradities zich afvraagt of instrumenten van gemeenschap en andere elementen van het kerkelijk leven die in de andere traditie gevonden worden, een manier kunnen zijn om de zending van de kerk in de eigen traditie te bevorderen.”[62] Het voorwoord vervolgt:
In elk geval doorloopt de discussie drie fasen: ten eerste, beschrijven wat op dit moment het geval is voor elk van onze tradities op het niveau in kwestie; ten tweede, vaststellen welke respectieve spanningen en moeilijkheden op dit niveau worden ervaren; en ten derde, met betrekking tot deze spanningen en moeilijkheden, vragen welke mogelijkheden er zouden kunnen zijn voor transformatief receptief leren van de andere traditie. Deze taak vereist een eerlijke beoordeling, berouw en de moed om eerlijk naar onszelf te kijken en van de ander te leren.[63]
Dit proces houdt in dat men bereid moet zijn om te onderscheiden wat in de eigen traditie over het hoofd lijkt te zijn gezien of onderontwikkeld bleef en om zich af te vragen of zulke dingen in de andere traditie beter ontwikkeld zijn. Het vereist vervolgens de openheid om te vragen hoe zulke waargenomen sterke punten in de andere traditie, door receptief leren, zouden kunnen helpen bij de ontwikkeling en verrijking van dit aspect van kerkelijk leven in de eigen traditie.[64]
Receptieve oecumene is zowel cultureel als theologisch en vraagt elke gemeenschap binnen de specificiteit van een bepaalde context hoe zij van de ander zou kunnen leren. Diversiteit is geen bedreiging, maar eerder de manier waarop het evangelie kan worden geïncultureerd binnen de context van elk volk, elke etnische groep en andere cultureel belangrijke factoren.
Het essentiële principe van receptieve oecumene is dat in de context van volwassen dialogen het huidige moment vereist dat de primaire nadruk wordt gelegd op wat de eigen traditie moet leren van de partner, in plaats van andersom. … Wij suggereren dat de huidige tweevoudige taak, terwijl wij de weg naar volledige gemeenschap bewandelen, is (i) nederig te kijken naar wat niet effectief werkt binnen de eigen traditie, en (ii) ons af te vragen of dit kan worden geholpen door ontvankelijk te leren van het begrip, de structuren, praktijken en oordelen van de ander. [65]
De trans-lokale organisatie van de kerken is een duidelijk teken dat de Kerk zich wil uitstrekken naar de menselijke werkelijkheid in de verscheidenheid van culturen, naties en zelfs continenten … Daarom moeten katholieken en anglicanen bij het onderscheiden van zaken van geloof en moraal aandacht schenken aan wat de Geest zegt in de andere traditie voordat ze tot een definitieve conclusie komen voor hun eigen specifieke traditie.[66]
Walking Together somde daarom enkele manieren op waarop elke gemeenschap de hulp van de andere nodig zou kunnen hebben. Het beschrijft de synodale structuren van de Anglicaanse gemeenschap:
In contexten van scherpe verdeeldheid kan de oppositionele stijl van parlementaire besluitvorming, die gewoonlijk vereist wordt door synodale structuren, soms een bot instrument zijn om te beslissen over antwoorden op gevoelige pastorale behoeften en leerstellige en ethische vragen. Interne theologische verschillen kunnen soms ontaarden in partijdige houdingen.[67]
Door gebruik te maken van een innovatieve methode om de tekst in parallelle kolommen te plaatsen, werd in de tegenovergestelde kolom gezegd dat in de rooms-katholieke kerk zowel haar eigen theologie als de gaven van de leken “vragen om een nog grotere betrokkenheid van leken bij het onderwijs en het beheer van bisdommen en parochies.[68] Christelijk discipelschap is niet alleen een kwestie van geloof, maar heeft ook een moreel aspect. In een commentaar op het evangelie van Mattheüs staat: “Discipelschap heeft een sacramenteel en moreel aspect dat het hele christelijke leven beïnvloedt.”[69]
Walking Together beschreef voor het eerst in een ARCIC-tekst de moeilijkheden binnen de twee gemeenschpapen en liep daarmee vooruit op het huidige werk van de Commissie. Drie citaten geven aan hoe Walking Together receptieve oecumene gebruikte in haar werk. Het beschreef de Lambeth Conferentie gedurende vele decennia en vroeg zich af of de nadruk op provinciale autonomie in de Anglicaanse gemeenschap betekende dat Anglicanen konden leren van de katholieke nadruk op kerkelijke eenheid:
In het begin van de twintigste eeuw ontstonden er spanningen over morele kwesties (bijv. polygamie, kunstmatige anticonceptie, het hertrouwen van gescheiden personen) en vanaf het midden van de twintigste eeuw, de wijding van vrouwen tot het presbyteraat en bisschopsambt. Vanaf het eind van de twintigste eeuw tot in de eenentwintigste eeuw hebben de meest acute spanningen te maken met kwesties van menselijke seksualiteit. Deze kwesties doen zich ook voor in rooms-katholieke contexten.[70]
Ten tweede werd gezegd dat katholieken kunnen leren van de Anglicaanse openheid:
De kwaliteit van het rooms-katholieke gesprek op parochiaal en diocesaan niveau zou verrijkt kunnen worden door te leren van de anglicaanse ervaring van open en soms pijnlijk debat terwijl de Kerk bezig is tot een gemeenschappelijke opvatting te komen. [71]
Evenzo kunnen anglicanen leren van katholieken over de manier en aard van het synodale debat:
De manier waarop paus Franciscus luisterde naar het debat binnen de Rooms-Katholieke Kerk en het verwoordde, zoals weerspiegeld in de twee recente synoden over het gezin in Amoris Lætitia, is zorgvuldig geobserveerd door anglicanen. Zijn aanmoediging van subsidiariteit bij het bepalen van pastorale kwesties die tot verdeeldheid leiden, zou wel eens zo’n gebied kunnen zijn waar men ontvankelijk voor is. [72]
- Het huidige werk van de Commissie vanaf 2019 betreft de “onderscheiding van juiste ethische leer”.
De huidige Commissie is sinds 2019 aan het werk, hoewel het werk van 2020-2022 alleen online kon worden gedaan. In oktober 2025 werd in Melbourne, Australië, overeenstemming bereikt over een voorlaatste ontwerp, hoewel er nog veel revisie nodig zal zijn voor de gehoopte overeenstemming over de verklaring in 2026, die online zal worden gedaan. Ik ben de afgelopen jaren lid geweest van de redactiecommissie, in samenwerking met een anglicaanse bisschop, Garth Minott uit Jamaica, een anglicaanse consultant, Rev Dr Stuart Clem, die doceert in het Dominican House of Studies in St Louis, VS, en drie katholieke theologen, te weten professor Vimal Tirimanna, een Redemptorist van het Alphonsianum in Rome, die ook doceert in zijn geboorteland Sri Lanka; Professor Sigrid Müller van de Universiteit van Wenen; en Dr Kristin Colberg, een ecclesioloog van St John’s University, Minnesota, VS. Het is interessant dat verschillende leden van de werkgroep katholieke leken zijn.
De werkwijze van de Commissie wordt opnieuw sterk gekenmerkt door receptieve oecumene. Het ontwerprapport bestaat uit vier delen, met een eerste hoofdstuk over de sensus fidelium en een bespreking van Handelingen 15, het Concilie van Jeruzalem, als een paradigma voor ethische onderscheiding in een controversiële zaak, met het andere verslag van Paulus in Galaten hoofdstuk 2. Dit wordt gevolgd door de erkenning dat de receptie van Humanae Vitae moeilijk is geweest sinds 1968, terwijl er tegelijkertijd hevige conflicten zijn geweest in de Anglicaanse gemeenschap over de kwestie van seksualiteit, en dat beide kwesties onopgelost blijven. Een tweede hoofdstuk gaat in op de traditie van moreel redeneren in beide gemeenschappen sinds de Reformatie, met een bespreking van de rol van het geweten. Het derde hoofdstuk besteedt veel tijd aan twee casestudies, waarvan er één beide gemeenschappen verschillende wegen heeft doen inslaan, namelijk die van de geldigheid van het gebruik van kunstmatige anticonceptie, en de tweede is die van de slavernij, waarbij de twee gemeenschappen op pijnlijke wijze hebben geleerd berouw te hebben over hun daden waardoor deze praktijk in de afgelopen eeuwen werd vergoelijkt. Er is ook een nuttig analytisch hulpmiddel van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken over de theologische, culturele en sociale factoren die een rol spelen bij moreel onderscheidingsvermogen, vooral met betrekking tot het begrip van autoriteit, morele normen, de kwestie van transcendentie of immanentie, en de kwestie van de mogelijkheid van verandering in kerkelijk leven en onderricht. Een afsluitend hoofdstuk schetst de implicaties van de wisselwerking tussen de morele traditie, sensus fidei naast sensus fidelium en de twee casestudies en keert terug naar wat elke gemeenschap van elkaar zou kunnen leren.
- Conclusie. Is gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk in onze kerken?
Het document bevindt zich nog in de ontwerpfase, en het zou ongepast zijn om de tekst te citeren, die in de komende maanden heel goed weer veranderd kan worden, maar sommige dingen zijn duidelijk voor alle leden van de Commissie, na jaren van debat en schrijfwerk. Ten eerste is er het belang van receptief leren en receptieve oecumene, waarbij elke gemeenschap van elkaar kan leren. Ten tweede is er de complexiteit en moeilijkheid van moreel onderscheidingsvermogen en de mate waarin elke gemeenschap geworsteld heeft met kwesties van receptie, het gebruik van de natuurwet tegenover een meer personalistische theologische methode, de vraag op welke niveaus beslissingen genomen kunnen worden en moreel onderscheidingsvermogen uitgedrukt kan worden, het gebruik van synodaliteit als een cruciaal instrument in moreel onderscheidingsvermogen en in het ontvangen van de leer van het leergezag, en bovenal de kwestie van het geweten tegenover de leer van de hiërarchie en respect voor traditie.
Is gemeenschappelijk moreel onderscheidingsvermogen dus mogelijk in onze kerken? Wanneer de verklaring volgend jaar wordt goedgekeurd, zal ze geen antwoord geven op deze vraag, maar wel drie duidelijke punten maken. Ten eerste lijdt het geen twijfel dat onze ontvangen tradities van moreel onderscheidingsvermogen hebben geworsteld met kwesties waar zij blind voor waren, zoals in de eeuwen van het vergoelijken of zelfs goedkeuren van racisme en slavernij, en ten tweede zijn er kwesties geweest die zeer moeilijk bleken te zijn toen de moderne wereld vragen opriep over persoonlijke autonomie, identiteit en de roeping tot heiligheid, die het christelijk leven altijd moet kenmerken. De aandacht die in deze toespraak wordt besteed aan discussies over huwelijk, voortplanting, echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht maken overduidelijk dat herzieningen van eerder ingenomen standpunten binnen elke kerk veel bitterheid en conflicten veroorzaken, nog afgezien van de verdeeldheid tussen kerkgenootschappen.
Ten tweede moet het antwoord op de vraag naar gemeenschappelijk moreel onderscheidingsvermogen inhouden dat men leert van elkaars tradities en gemeenschappelijk leven, want alleen door “samen op weg te gaan”, om de titel van het ARCIC-rapport van 2018 te citeren, kunnen christenen de gezindheid van Christus leren onderscheiden in de complexiteit van de moderne wereld. Ten derde biedt de groei in synodaal leren in onze beide gemeenschappen de middelen om van elkaar te leren, omdat de verdeeldheid tussen christenen niet langer alleen tussen onze twee Commissies bestaat, maar ook binnen elk van hen, en om geduldig te luisteren en te begeleiden dat we met de hulp van de Geest een weg door onze verdeeldheid kunnen leren vinden.
De recente synodale ervaring van de katholieke kerk geeft hier ruimte voor hoop, als alternatief voor de soms verdeelde debatten van de anglicanen, hoewel de geduldige manier waarop mijn eigen kerk, de Anglicaanse Kerk in Wales, de afgelopen jaren voor iedereen toegankelijke bijeenkomsten heeft gehouden op parochie- en diocesaan niveau, alvorens (na rijp beraad door de bisschoppen) de mogelijkheid te overwegen om in de komende jaren een resolutie voor te leggen aan de provinciale synode, die zou eindigen met een weloverwogen stemming over het homohuwelijk in de kerk, ook een proces is dat inclusief, respectvol en geduldig is. Wat iemand ook vindt van de toelaatbaarheid van het homohuwelijk binnen de kerken, het proces zelf is voorbeeldig geweest, met veel hoffelijkheid en luisteren op parochiaal, diocesaan en provinciaal niveau. Dit model van gedeeld moreel beraad, net als het heel andere synodale luisteren in Rome van 2022-2024, moet de weg vooruit zijn voor de kerken als zij worstelen met morele onderscheiding en zo “de gezindheid van Christus” te kennen.
[1] Ann Sumner Holmes, The Church of England, and Divorce in the Twentieth Century: Legalism and Grace (London: Routledge, 2017), 74-79. Prinses Margaret nam haar besluit zonder druk van de aartsbisschop.
[2] The Malta Report of the Anglican – Roman Catholic Joint Preparatory Commission (1968), § 14.
ARCJPC 15 ~ Anglican-Roman Catholic Joint Preparatory Commission, The Malta Report ~ IARCCUM.org
[3] Malta Report, §16.
[4] Malta Report, § 23.
[5] Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages, § 29. https://iarccum.org/archive/ARCCM/ARCCM-33B.pdf.
[6] Dit wordt meestal vertaald als ‘alles doen wat in je macht ligt’.
[7] Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages (1975), § 59.
[8] Ibid., § 7.
[9] Ibid., § 43.
[10] Ibid., § 39.
[11] Ibid., § 44.
[12] Ibid., § 55.
[13] Ibid., § 54.
[14] Charlotte Methuen, “The Lambeth Conference, Gender and Sexuality,” Theology 123-2, March-April 2020, 84-94; Peter Sedgwick, “The Lambeth Conference on Contraception 1908-1968,” Theology 123-2, March-April 2020, 95-103, and the website of the Anglican Communion on the resolutions of the Lambeth Conference, www.anglicancommunion.org/structures
[15] Het rapport van de Commission on the Christian Doctrine of Marriage, Marriage, Divorce, and the Church, (London: SPCK, 1971).
[16] Ibid., § 139, p. 70.
[17] Holmes, The Church of England and Divorce, p. 140.
[18] Ibid. p. 147.
[19] Ibid., p. 163.
[20] Mike Higton, “Marriage, Gender and Doctrine,” in Thinking Again About Marriage, ed. John Bradbury and Susannah Cornwell (London: SCM, 2016), 14-28.
[21] Lumen Gentium § 11.
[22] Ibid., § 35.
[23] Familiaris Consortio § 21, verwijzend naar Lumen Gentium § 11 en Apostolicam Actuositam § 11.
[24] Lumen Gentium, § 31.
[25] Apostolicam Actuositam, § 11.
[26] Casti Connubii, §§ 9 en 37.
[27] Gaudium et Spes, §§ 47-52.
[28] Familiaris Consortio, §§ 5 en 59.
[30] Ibid., § 29, waarin Humanae Vitae § 11 wordt aangehaald, waarin “de naleving van de normen van het natuurrecht” voorop staat.
[31] Ibid., § 31.
[32] Ibid., § 32.
[33] Gerald O’Collins, SJ, “The Joy of Love (Amoris Laetitia): The Papal Exhortation in Its Context,” Theological Studies, 2016, Vol. 77(4) 905-921.
[34] Amoris Laetitia, §§ 78 en 305, voetnoot 281: “in bepaalde gevallen kan dit de hulp van de sacramenten omvatten”.
‘[35] David Elliot, “Irregular Unions and Moral Growth in Amoris Laetitia,” Journal of Moral Theology, Vol. 8, Special Issue No. 2 (2019): 31-59.
[36] Amoris Laetitia, § 251.
[37] Ibid., § 286.
[38] Ibid., § 303 and Familiaris Consortio, §§ 20 en 34. Elliot, “Irregular Unions,” p. 42.
[39] Amoris Laetitia, § 120. O’Collins, SJ, “The Joy of Love (Amoris Laetitia);” Conor M Kelly, “The Role of the Moral Theologian in the Church: A Proposal in Light of Amoris Laetitia,” Theological Studies 2016, Vol. 77(4) 922–948; Nicholas Austin S.J., “Moral Theology as Servant of Discernment: Reflecting on the Call of Amoris Laetitia,” Gregorianum, Vol. 99, No. 4 (2018), 739-758..
[40] Fiducia Supplicans, Inleidende presentatie.
[41] Ibid. § 11.
[42] Ibid., § 31.
[43] Ibid., § 38. Contrasteer dit met de Congregatie voor de Geloofsleer, Persona Humana: Declaration on Certain Questions of Sexual Ethics, December 29, 1975, dl. VIII, ‘homoseksuele handelingen zijn intrinsiek ongeordend en kunnen in geen geval worden goedgekeurd’.
[44] Alain Thomasset, “Fiducia supplicans: What is the Novelty of Its Doctrinal and Pastoral Approach to Homosexuality?,” Revue d’éthique et de théologie morale / Review of Ethics and Moral Theology 2025/3 No. 328, 71-84, citaat op p. 72 (Engelse vertaling).
[45] Ibid., p. 83.
[46] Xavier Montecel ‘What ‘Fiducia Supplicans’ Has Changed,’ Commonweal, April 2024, 11-13.
[47] Life in Christ, § 44.
[48] Ibid., § 63.
[49] Ibid., § 77.
[50] Ibid., §§ 81-82.
[51] Ibid., § 104.
[52] https://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-occidentale/comunione-anglicana/dialogo/arcic-ii/1994-life-in-christ–commentary-by-.html
[53] Veritatis Splendor, § 13.
[54] Ibid., §§ 80-81.
[55] Amoris Laetitia, § 68 en 82.
[56] https://iarccum.org/org/36/
[57] Walking Together, § 10.
[58] Ibid., § 11.
[59] Ibid., § 14.
[60] Ibid., § 15.
[61] Paul D Murray, Receptive Ecumenism, and the Call to Catholic Learning: Exploring a Way for Contemporary Ecumenism (Oxford: Oxford University Press, 2008). Paul D Murray, Gregory A Ryan, and Paul Lakeland (eds.), Receptive Ecumenism as Transformative Ecclesial Learning: Walking the Way to a Church Re-formed (Oxford: Oxford University Press, 2022).
[62] Ibid.. Usage of Terms, p. iii.
[63] Ibid., Preface, p. v.
[64] Walking Together, § 18.
[65] Ibid., § 18, n. 4. en § 78.
[66] Ibid., § 153.
[67] Ibid., § 94.
[68] Ibid., § 94.
[69] Ibid. , § 27.
[70] Ibid., § 77.
[71] Ibid., § 101.
[72] Ibid., met een citaat uit § 3 in Amoris Laetitia over de verscheidenheid van culturen.