De conferentieteksten van de studiedag in Torhout

Hieronder vindt u de teksten van de verschillende sprekers op de studiedag van de KNCO op 29 november 2025.

Het thema van de dag was:

In liefde en geloof samenleven als koppel

Is een gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk binnen onze Kerken?

Hoofdreferaat: Canon Dr. Peter Sedgwick, lid van het ‘drafting team’ van de oecumenische dialoogtekst binnen de Anglicaans-Katholieke dialoog (ARCIC III) over ethische onderscheiding.

1. Inleiding.

Het thema van de oecumenische studiedag van vandaag is In liefde en geloof samenleven als koppel: Is een gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk binnen onze Kerken? Het is een creatieve titel, want hij nodigt uit tot nadenken over de pastorale realiteit van mensen die toegewijde persoonlijke relaties aangaan, in de complexe sociale realiteit van West-Europa in 2025. Is het mogelijk voor de Kerken, verdeeld als ze zijn, om helpend te spreken in deze situatie? Het onderwerp is inherent complex om een eenvoudige reden. Drie dingen veranderen vrij snel. Ten eerste zijn er duidelijke veranderingen in het West-Europese begrip van persoonlijke relaties: samenwonen zonder huwelijk; veel hogere frequentie en tolerantie van echtscheiding; voortplanting als een optie of niet binnen het huwelijk, en de daaropvolgende duidelijke daling van het totale vruchtbaarheidscijfer; en ten slotte, de kwestie van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. Er zijn enorme veranderingen geweest op het gebied van feminisme, etnische diversiteit en bewustzijn van racisme, en aandacht voor mensen met beperkingen. De Anglicaanse gemeenschap heeft een vrouw als gekozen aartsbisschop van Canterbury. Wat complex is, is dat de kerken ook voorzichtig hun leer over sociale en persoonlijke relaties hebben herzien (ik vermijd het woord ‘verandering’), en ten derde hebben de oecumenische relaties ook deze ontwikkeling in moraaltheologie weerspiegeld. De inherente complexiteit is dus dat het onderwerp (persoonlijke en sociale relaties) in beweging is; als gevolg daarvan is de moraaltheologie in beweging; en oecumenische documenten weerspiegelen ook deze verandering.

 (Ik moet terloops opmerken dat de katholieke kerk vorig jaar haar huidige sessie over synodale relaties afsloot, die leken, geestelijken en bisschoppen van over de hele wereld samenbracht, en er waren duidelijke verschillen in hun houding ten opzichte van deze kwesties, die vaak de culturele normen in hun thuislanden weerspiegelen. Daarom verwijs ik specifiek naar de Noord-Amerikaanse en West-Europese opvattingen over persoonlijke relaties en maak ik geen aanspraak op normativiteit voor hun opvattingen. Ook ben ik een Anglicaan die in Engeland en Wales heeft gewoond en gewerkt, maar een overzicht van de Anglicaanse leer over de hele wereld zou onmogelijk beknopt kunnen zijn, dus met excuses blijf ik bij het Engelse Anglicanisme).

De Anglican Roman Catholic International Commission (ARCIC) werd formeel opgericht in 1967, na een ontmoeting tussen aartsbisschop Michael Ramsey en paus Paulus VI het jaar daarvoor. Men had kunnen denken dat ethiek om twee redenen op de agenda zou staan. Ten eerste had er in dit decennium een fundamentele verandering plaatsgevonden in de aard van de katholieke moraaltheologie en het werk van Josef Fuchs SJ en anderen was belangrijk. Ten tweede verdeelden diepe ethische vragen de Anglicaanse gemeenschap en de Rooms-Katholieke Kerk. Ruim voor de kwesties van gender of seksualiteit, die in de jaren 1970 en 1980 op de voorgrond traden, was er geen overeenstemming tussen de twee gemeenschappen over de aard van het huwelijk, echtscheiding of, het meest controversieel, anticonceptie binnen het huwelijk. En hoewel je zou kunnen stellen dat er een brede overeenstemming bestond over de gevolgen van de sociale leer in beide tradities, ten gunste van een gemengde economie of hervormd kapitalisme, zoals blijkt uit de persoonlijke vriendschap van aartsbisschop Derek Worlock en bisschop David Sheppard in Liverpool in de latere periode van de jaren 1980, was de onderliggende benadering van vragen over de ordening van de samenleving heel verschillend. De Anglicaanse benadering steunde op axioma’s uit het midden en de traditie van William Temple, die de rol van de samenleving en de staat benadrukte. De katholieke benadering was organisch, veel minder geïnteresseerd in de samenleving zonder de kerk en legde de nadruk op subsidiariteit.

De methodologie van deze toespraak is niet om een gedetailleerd sociologisch of historisch verslag te geven van deze culturele veranderingen, maar om de geschiedenis van de moraaltheologie te gebruiken om te laten zien hoe de twee kerken hun opvattingen over huwelijk, echtscheiding, voortplanting en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht hebben herzien in reactie op deze culturele veranderingen. Dit punt maken is op zichzelf al controversieel, want sommigen zouden beweren dat de kerk niet van mening verandert en als ze dat wel heeft gedaan, dan is ze in een dwaling vervallen. Als historicus van de moraaltheologie geloof ik dat beide kerken op zijn minst hun visie op persoonlijke relaties hebben aangepast of herzien. Dit betekent dat er een onlosmakelijk conflict bestaat over de mogelijkheid van verandering. Er is ook een enorm verlies aan moreel gezag voor de kerken onder de mensen in West-Europa. In oktober 1955 kwam de aartsbisschop van Canterbury Geoffrey Fisher tussenbeide toen de zus van de koningin, prinses Margaret, wilde trouwen met iemand die gescheiden was, en zij accepteerde dat het voor haar als Anglicaan niet mogelijk was om dit te doen. Die situatie zou zich vandaag de dag niet kunnen voordoen.[1]

Dit geeft mij de hoofdlijnen van mijn toespraak van vandaag. Ik zal eerst ingaan op de Anglicaans-katholieke commissie voor gemengde huwelijken van 1968-1975. Vervolgens zal ik laten zien hoe er in de Church of England een verandering heeft plaatsgevonden in de houding ten opzichte van echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht, een ontwikkeling die nog volop gaande is. Daarna zal ik ingaan op de ontwikkelingen in de katholieke kerk en pas daarna op het werk van de ARCIC over moreel onderscheidingsvermogen. Als dit een lange weg lijkt om te komen tot wat ARCIC op dit moment zegt, dan kan ik alleen maar zeggen dat zonder de context van de voorgaande punten het werk van ARCIC III zweverig zou zijn. Ik wend me dus tot de Anglicaans-Rooms-Katholieke Commissie voor Gemengde Huwelijken van 1968 tot 1975.

.

• De Commissie Gemengde Huwelijken van 1968.

Na de ontmoeting in 1966 tussen aartsbisschop Michael Ramsey en paus Paulus VI in Rome en het besluit om een formele theologische dialoog in het leven te roepen, bekend als de Anglican Roman Catholic International Commission of ARCIC, kwam in 1967 de Joint Preparatory Commission bijeen om de ARCIC op te richten. Haar ‘Malta Report’ zei over ethiek: “Gezamenlijke of parallelle verklaringen van onze kerkleiders” zouden moeten worden uitgebracht “over dringende menselijke kwesties”[2]. “Hopelijk zal het werk van de Gemengde Commissie voor het Huwelijk snel worden gestart en krachtig worden voortgezet”[3] . Belangrijker is dat het rapport zijn standpunten krachtig uiteenzette: “Wij bevelen ook een gezamenlijke studie van de moraaltheologie aan om overeenkomsten en verschillen in onze leer en onze praktijk op dit gebied vast te stellen”[4]. Een studie over moraaltheologie bleef echter vele jaren uit.

Wat wel gebeurde was dat de twee kerken, Anglicaans en Katholiek, in 1968 een Commissie voor Gemengde Huwelijken oprichtten, die in 1975 verslag uitbracht. Hun rapport behandelde de aard van het huwelijk, het sacramentele karakter ervan en de verplichtingen die de respectieve kerken aan een koppel zouden kunnen opleggen. Noch in het eindrapport, noch in de lezingen werd melding gemaakt van hertrouwen na echtscheiding of relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. Dat was vijftig jaar geleden. Het rapport van de Commissie richtte zich op “de vruchtbaarheid van de gemeenschappelijke basis die we hebben over de sacramentele aard van het huwelijk … en zag het christelijk huwelijk als een bijdrage aan het zelfbegrip van de wereld, als een teken dat aan de wereld de werkelijke betekenis van het huwelijk onthult, en dat levende criteria presenteert aan de hand waarvan de wereld wordt beoordeeld op haar berusting in houdingen ten opzichte van het huwelijk die niet in overeenstemming zijn met de waardigheid, vrijheid en morele ernst van een volle en volwassen persoonlijkheid”.[5] De taal is die van de centrale plaats in het theologische discours van de menselijke persoonlijkheid of het personalisme, dat we opnieuw zullen tegenkomen in het ARCIC-rapport Life in Christ uit 1994.

De Commissie vroeg om een ontheffing van de verplichtingen van katholieken om de kinderen uit een gemengd huwelijk als katholiek te dopen en stelde in plaats daarvan voor dat de katholieke pastoor eenvoudigweg zou zeggen dat hij de rooms-katholieke partner naar behoren had gewezen op zijn verplichtingen met betrekking tot het doopsel en de opvoeding van de kinderen. Ze haalde ook het motu proprio Matrimonia Mixta van Paulus VI aan voor pastorale zorg voor beide partners in een gemengd huwelijk. De Commissie zei dat “de interpretatie steeds duidelijker lijkt te maken dat deze verplichting niet als absoluut moet worden beschouwd, d.w.z. los van alle andere verplichtingen en rechten. … De rooms-katholieke toezegging pro viribus[6] werd gegeven met het oog op de huwelijkssituatie met alle wederzijdse rechten en plichten die volgens de theologie van het huwelijk bij de huwelijkse staat horen”.[7] Over de canonieke vorm, die in het canonieke recht in de katholieke kerk noodzakelijk blijft voor de geldigheid van een huwelijk, zei de Commissie het volgende: “Op voorwaarde dat gezamenlijke pastorale voorbereiding is gegeven en de vrijheid om te trouwen is vastgesteld tot tevredenheid van de bisschop van de rooms-katholieke partij en van de bevoegde Anglicaanse autoriteit, kan het huwelijk geldig en wettig plaatsvinden ten overstaan van de bevoegde bedienaar van de kerk van een van beide partijen”.[8]

De Commissie besprak ook wat zij noemde “onvolmaakte huwelijkssituaties”, die meestal gepaard gingen met echtscheiding. De Commissie besteedde veel tijd aan het hertrouwen van iemand na een echtscheiding. Dit werd door veel individuen en kerken gezien als het verbreken van de huwelijksband tussen gedoopte personen wanneer een huwelijk is geconsumeerd na een geldige ceremonie, wat een band is die onverbrekelijk is. Dit wordt de onverbrekelijkheid van het huwelijk genoemd, en in 1975 hield elke provincie en elk bisdom in de Anglicaanse gemeenschap vast aan volledige onverbrekelijkheid, hoewel pastorale oplossingen werden toegestaan.

In het rapport staat dat, ofschoon sommige provincies “het hertrouwen van gescheiden personen weigeren, ze door de riten van de communie hun hertrouwen voor de ambtenaar van de burgerlijke stand aanvaarden en hen als man en vrouw in de volledige gemeenschap van de kerk ontvangen (soms na een periode van vrijwillige onthouding van sacramentele communie) precies alsof zij in de kerk waren getrouwd; een gebedsdienst in de kerk, die onderscheiden vormen kan aannemen, volgt vaak op de burgerlijke huwelijksceremonie…”.[9] Sommige provincies gingen verder dan dit, maar in de Anglicaanse gemeenschap had een aantal provincies “door een canon in de Provinciale Synode, de gecontroleerde toelating van gescheiden personen tot het hertrouwen in de kerk tijdens het leven van voormalige echtgenoten” toegestaan.[10] Het rapport vervolgde: “De poging om een principe van eerste orde, dat het huwelijk van nature onverbrekelijk is, samen te houden met een discipline van de tweede orde, die het hertrouwen na echtscheiding erkent of toestaat, berust op twee veronderstellingen: de eerste is een theologie van de genade van God die kan bevrijden, vergeven en herscheppen, ook al is het tweede huwelijk onvermijdelijk in zekere zin onvolkomen als ‘teken’ (…); de tweede is dat de discipline zelf, in haar particuliere en openbare processen, niet mag verdoezelen maar juist opnieuw moet benadrukken wat het huwelijk, in zijn aard, karakteristiek is”.[11]

Het vestigde de aandacht op het feit dat in de Orthodoxe Kerk, waarvan de gemeenschap met Rome door paus Paulus VI als “bijna perfect” werd beschreven, de lang gevestigde huwelijksdiscipline de praktijk van het hertrouwen in de kerk na echtscheiding omvat. [12] De laatste opmerking uit het rapport luidt: “Het is onontbeerlijk voor verder begrip en convergentie dat elke partij in de andere de integriteit van de verantwoordelijkheid die deze uiteenlopende oplossingen voortbrengt, erkent en respecteert”.[13]

• De ontwikkeling van het standpunt van de Church of England over huwelijk, echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht.

De Anglicaanse Gemeenschap accepteerde anticonceptie in 1930. Als paren van mening waren dat “er een moreel verantwoorde reden is om volledige onthouding te vermijden, dan stemde de Conferentie ermee in dat andere methoden gebruikt mogen wordene. Deze resolutie werd ongebruikelijk in stemming gebracht na een verhit debat en werd aangenomen met 193 stemmen tegen 67, met veel bisschoppelijke onthoudingen. In de Conferentie van 1958 werd een veel positievere toon aangeslagen door te zeggen dat de verantwoordelijkheid om te beslissen over het aantal kinderen “door God overal op het geweten van ouders is gelegd”. Sindsdien is anticonceptie geen onderwerp meer geweest in de Anglicaanse gemeenschap.[14] De kwestie van echtscheiding, en meer nog hertrouwen na echtscheiding, was veel moeilijker voor de Anglicaanse Gemeenschap. De discussie van de Commissie voor Gemengde Huwelijken verwees al naar het feit dat sommige provincies besloten om hertrouwen na echtscheiding toe te staan.

Tot de jaren 1950 hield de Church of England vast aan het standpunt van de onverbreekbaarheid van het huwelijk, hoewel de uitbreiding van 1937 door de staat betekende dat haar wetten afweken van die van de kerk. In 1971 publiceerde de Church of England Huwelijk, scheiding, en de Kerk, dat bekend stond als het Root-rapport van de voorzitter, professor Howard Root.[15] Het rapport zei: “Er zijn mensen die dapper getuigenis hebben afgelegd [van de onverbrekelijkheid van het huwelijk] met persoonlijke zelfopoffering. Daarom worden zij in ere gehouden en gerespecteerd, en de Kerk heeft een speciale pastorale plicht ten opzichte van hen. Hieruit volgt echter niet dat het noodzakelijkerwijs juist is voor de Kerk om, in Christus’ naam, deze koers, met haar inherente gevaren van wetticisme, op te leggen aan gescheiden christenen in het algemeen”.[16] Het rapport stelde voor dat de Church of England zou onderzoeken of er binnen de kerk een morele consensus bestond “over het kerkelijk huwelijk van gescheiden personen”. Na de publicatie van het rapport debatteerden een aantal moraaltheologen, die voor een belangrijk deel leken waren, over het rapport als een voorbeeld van moreel onderscheidingsvermogen.[17] Het rapport werd in 1973 door de Generale Synode verworpen, waarbij aartsbisschop Michael Ramsey de mogelijkheid van een zegening voor tweede huwelijken na echtscheiding accepteerde, maar niet hun hertrouwen.[18] 

Een tweede rapport, Het huwelijk en de taak van de Kerk (bekend als het Lichfield-rapport, naar de voorzitter, de bisschop van Lichfield), werd ook verworpen. In 1981 accepteerde de Generale Synode echter in principe dat een gescheiden persoon in de kerk kon hertrouwen.[19] In 1984 was er een voorstel voor een dienst van gebed en toewijding na een burgerlijk huwelijk dat het jaar daarop door de Generale Synode werd geaccepteerd, waarbij de pastoor de beslissing nam in overleg met zijn bisschop. Pas in 2002 nam de Synode afstand van het principiële besluit en hief het verbod op het hertrouwen in de kerk van een gescheiden persoon van wie de voormalige echtgenoot nog leefde, op. Het besluit om de resoluties te herroepen werd in alle drie de Huizen van de Generale Synode als volgt aangenomen: bisschoppen 27-1; geestelijken 143-44; leken 138-65. Een later rapport, Mannen en vrouwen in het huwelijk in 2015, verdedigde de seksuele differentiatie van personen als integraal onderdeel van het huwelijk, maar dit rapport werd ook door anderen bekritiseerd.[20]

De kwestie van seksuele differentiatie brengt ons bij de kwestie van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. De Anglicaanse Gemeenschap besprak relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht voor het eerst in 1978 en riep in een resolutie op tot een “diepgaande en onpartijdige studie die zowel de leer van de Schrift als de resultaten van wetenschappelijk en medisch onderzoek ernstig zou nemen”. Heteroseksualiteit werd opnieuw bevestigd als de bijbelse norm, maar tegelijkertijd erkende de conferentie “de noodzaak van pastorale zorg voor homoseksuelen” en het belang van dialoog. Een soortgelijke resolutie in 1988 voegde aan het belang van biologisch, genetisch en psychologisch onderzoek de “sociaal-culturele factoren” toe die leidden tot verschillende houdingen ten opzichte van homoseksualiteit. Opvallend is dat de voormalige Britse koloniën in grotere mate dan andere voormalige koloniën wetten aannamen die homoseksualiteit strafbaar stelden. Echter, in 1998 veroordeelde de Lambeth Conferentie in resolutie 1.10 “homoseksuele praktijken als onverenigbaar met de Schrift’” met een verdere opmerking dat ze het inzegenen van verbintenissen tussen mensen van hetzelfde geslacht niet kon toestaan, noch degenen die bij dergelijke verbintenissen betrokken waren kon wijden. Deze resolutie werd aangenomen nadat in 1967 homoseksuele activiteiten in het Verenigd Koninkrijk werden gelegaliseerd. In 1999 werd de leeftijd van instemming gelijk gesteld aan die van heteroseksuele partnerschappen, in 2005 werden civiele partnerschappen ingevoerd en in 2013 werden huwelijken tussen personen van hetzelfde geslacht gelegaliseerd. Sindsdien heeft de Anglicaanse Communie geworsteld met controverse. Anglicaanse nationale kerken in Brazilië, Zuid-Afrika, Zuid-India, Nieuw-Zeeland, Schotland, Wales, de Verenigde Staten en Canada hebben stappen gezet in de richting van het goedkeuren en vieren van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. In februari 2023 keurde de Algemene Synode van de Church of England zegeningen voor paren van hetzelfde geslacht goed, maar een latere beslissing in oktober 2025 door de bisschoppen zei dat een liturgie voor “standalone diensten” een tweederde meerderheid in de Algemene Synode zou vereisen en de kwestie bleef onopgelost.

• De ontwikkeling van het rooms-katholieke standpunt, inclusief Amoris Laetitia en Fiducia Supplicans

Er is een overvloed aan materiaal van Vaticanum II over het huwelijk en het gezin, dat wordt genoemd in de documenten over de liturgie (Sacrosanctum Concilium), het lekenapostolaat (Apostolicam Actuositatem), christelijk onderwijs (Gravissimum Educationis), godsdienstvrijheid (Dignitatis Humanae), en vooral in de documenten over de Kerk (Lumen Gentium) en De Kerk in de moderne wereld (Gaudium et Spes). Een paar korte opmerkingen volstaan. Lumen Gentium heeft een visie op het gezin als de huiskerk, waar “ouders door woord en voorbeeld de eerste herauten van het geloof voor hun kinderen moeten zijn”.[21] Het gezin deelt ook in het profetische ambt van Christus, omdat het “luidkeels zowel de huidige deugden van het Koninkrijk van God als de hoop op een gezegend toekomstig leven verkondigt”.[22] De exhortatie Familiaris Consortio van paus Johannes Paulus II uit 1981 keerde terug naar het beeld van het gezin als de huiselijke kerk.[23]

De nadruk op de doop in Vaticanum II is welbekend, met de relatie die in Lumen Gentium wordt beschreven in termen van het drievoudige ambt van Christus’ heilswerk als profeet, priester en koning, waaraan alle gedoopten deelnemen, hoewel sommigen zullen worden gewijd tot een bepaald dienstwerk als diaken, priester en bisschop.[24] Toen het decreet over het lekenapostolaatin november 1965 werd gepubliceerd, herhaalde het opnieuw het drievoudige ambt van leken, maar voegde eraan toe dat “het apostolaat van gehuwden en gezinnen een bijzondere betekenis heeft voor de Kerk en de samenleving”.[25] De meeste aandacht werd besteed aan “de waardigheid van het huwelijk en het gezin” in De Kerk in de Moderne Wereld, of Gaudium et Spes. Het echode de Pauselijke encycliek van Pius XI Casti Connubii uit 1930 die het huwelijk beschreef als “de huwelijksband, alleen te ontbinden door de dood”.[26]

Gaudium et Spes legde een bijzondere nadruk op “waardigheid” bij het uiteenzetten van het huwelijk, de huwelijksliefde en het gezin en gebruikte de term tien keer in vijf paragrafen.[27] De exhortatie De rol van het christelijk gezin in de moderne wereld uit 1981 (Familiaris Consortio) nam die taal over toen het voorstelde om “de hele waarheid en volledige waardigheid van het huwelijk en het gezin” uiteen te zetten, en zo “de waardigheid en verantwoordelijkheid van het christelijk gezin als huiskerk” tot uitdrukking te brengen.[28] 16 Maar het is eerder “liefde” dan “waardigheid” dat de belangrijkste nadruk krijgt in Familiaris Consortio. Het beschrijft “het gezin, dat door liefde wordt gesticht en tot leven gewekt” als “een gemeenschap van personen”. Familiaris Consortio benadrukte ook het drievoudige ambt van profeet, priester en koning, omdat het gezin in zijn priesterlijke rol de kerk en de wereld heiligt; ten tweede dient het de gemeenschap in zijn koninklijke rol; en ten derde is het in zijn profetische rol een evangeliserende gemeenschap.[29] Het herhaalde ook het belang van de mogelijkheid van voortplanting, of “nieuw leven”, in elke seksuele daad, verwijzend naar Humanae Vitae[30] , hoewel het ook het volgende zei: “De Kerk is zich zeker bewust van de vele complexe problemen waarmee paren in veel landen vandaag de dag worden geconfronteerd in hun taak om leven op een verantwoorde manier over te dragen. Ze erkent ook het ernstige probleem van de bevolkingsgroei in de vorm die het in vele delen van de wereld heeft aangenomen en de morele implicaties daarvan”.[31] Familiaris Consortio heeft een lange paragraaf over de “theologie van het lichaam”, die de “aangeboren taal” en “innerlijke waarheid van de echtelijke liefde” bevestigt die door anticonceptie wordt vervalst, gebruikmakend van een antropologie en begrip van seksualiteit die heel anders zijn dan de combinatie van biologie en natuurwet die in Humanae Vitae wordt gevonden.[32]

Er waren twee veranderingen onder paus Franciscus, die beide betrekking hadden op de pastorale benadering van het gezinsleven en toegewijde relaties. Na twee synodes over het gezin gaf Franciscus in 2016 zijn apostolische exhortatie Amoris Laetitia uit. Voor het eerst behandelde de exhortatie kwesties van samenwonen, evenals empirische uitdagingen voor het gezin zoals stress, armoede en geweld binnen het huwelijk.[33] Het document besprak of burgerlijk gescheiden en hertrouwde katholieken in “onregelmatige verbintenissen” in sommige gevallen opnieuw tot de eucharistie kunnen worden toegelaten zonder dat hun situatie wordt geregulariseerd.[34] Zoals een theoloog opmerkte, was de storm die volgde een proxydebat dat aantoonde dat de “bredere verdeeldheid in de Kerk over seksualiteit, het huwelijk en het gezin heel diep zit”.[35] Amoris Laetitia citeerde de synode die stelde dat, “wat betreft voorstellen om verbintenissen tussen homoseksuele personen op hetzelfde niveau te plaatsen als het huwelijk, er absoluut geen gronden zijn om homoseksuele verbintenissen op enigerlei wijze vergelijkbaar of zelfs maar in de verte analoog te achten aan Gods plan voor huwelijk en gezin”.[36] Maar Amoria Laetitia zegt ook dat “mannelijkheid en vrouwelijkheid geen starre categorieën zijn”.[37] Er is veel discussie geweest door theologen over het document, inclusief de manier waarop Amoris Laetitia zich beweegt naar een “ideaal” van het huwelijk waar koppels “voor open moeten staan”, in tegenstelling tot het gebod tegen overspel in Familiaris Consortio, dat expliciet ontkent dat het huwelijk een ideaal is.[38] Amoris Laetitia bespreekt ook voor het eerst seksuele passie in een document van het Vaticaan, door te zeggen dat “deze verbintenis de warmte van vriendschap en erotische passie combineert, en lang standhoudt nadat emoties en passie zijn weggeëbd”, en dit in verband brengt met Aquinas’ begrip van “affectieve verbintenis”.[39]

Het laatste document dat in dit overzicht van het onderscheid dat de Katholieke Kerk maakt tussen persoonlijke relaties aan bod komt, is Fiducia Supplicans, uitgebracht in december 2023. Daarin wordt opnieuw bevestigd dat deze Verklaring “stevig blijft staan in de traditionele leer van de Kerk over het huwelijk, en geen enkele soort liturgische rite of zegening toestaat die lijkt op een liturgische rite die verwarring kan scheppen.”[40] Het vervolgde dat “de Kerk niet de macht heeft om haar liturgische zegen te verlenen wanneer dat op de een of andere manier een vorm van morele legitimiteit zou bieden aan een verbintenis die veronderstelt een huwelijk te zijn of aan een buitenechtelijke seksuele praktijk.”[41] Niettemin bestaat “de mogelijkheid van zegeningen voor paren in onregelmatige situaties en voor paren van hetzelfde geslacht, waarvan de vorm niet ritueel moet worden vastgelegd door kerkelijke autoriteiten om verwarring te voorkomen met de zegen die hoort bij het sacrament van het huwelijk.” In zulke gevallen kan een zegen worden uitgesproken die niet alleen een stijgende waarde heeft, maar ook de aanroeping inhoudt van een zegen die van God neerdaalt op hen die – omdat ze erkennen dat ze behoeftig zijn en zijn hulp nodig hebben – geen aanspraak maken op een legitimatie van hun eigen status, maar die smeken dat alles wat waar, goed en menselijk geldig is in hun leven en hun relaties wordt verrijkt, geheeld en verheven door de aanwezigheid van de Heilige Geest.[42] Dit moet niet worden uitgedrukt als een ritueel, maar opnieuw is de houding van paus Franciscus er een van mededogen en barmhartigheid, en ziet hij homoseksuele relaties niet langer als “intrinsiek ongeordend”.[43]

Alain Thomasset SJ, die Fiducia Supplicans verwelkomde, zei dat de eerdere houding van de Congregatie voor de Geloofsleer ten opzichte van relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht betekende dat “de sacramenten en sacramenten niet worden opgevat als middelen voor groei en ondersteuning, maar als attesten van conformiteit met algemene principes, een beloning voor conformiteit met de leer van de Kerk.”[44] Thomasset ziet een duidelijke parallel tussen dit document en Amoris Laetitia, en concludeert dat er paren van hetzelfde geslacht zijn, die al tientallen jaren trouw zijn, die wederzijdse steun, tederheid en naastenliefde naar anderen voorleven, en die zich engageren tot een echte gemeenschap van geloof en dienstbaarheid aan de Kerk. Is het niet mogelijk om het goede te erkennen dat door deze koppels wordt ervaren, het teken van de Geest die daar aan het werk is, zelfs als hun ervaring niet overeenkomt met het christelijke ideaal van het huwelijk?[45] De Responsio ad Dubium uit 2021 stelde echter dat “het niet alleen ongepast maar eigenlijk onmogelijk is voor de Kerk om paren van hetzelfde geslacht te zegenen, omdat een zegen geen genade kan betekenen in de context van een relatie die niet op genade is gericht”, en daarom biedt Fiducia Supplicans “een spontane, niet-liturgische zegen aan”.[46]

•  ARCIC II: Leven in Christus,

In 1994 publiceerde ARCIC II zijn verklaring over ‘Moraal, gemeenschap en de kerk’, getiteld Leven in Christus. De basisaanpak was het benadrukken van de “gedeelde visie” en “gemeenschappelijke erfenis” (om het document te citeren), met als centrale claims zowel het historische feit van een “gedeelde traditie”, als de claim at het leven van elke gemeenschap deelt in het “onderscheiden van de gezindheid van Christus”, wat een theologische rechtvaardiging is voor het onderkennen van een “gemeenschappelijke erfenis”. Het document ging vervolgens over in een gedeelte waar “de wegen uiteenliepen”, hoewel de vernieuwing van de moraaltheologie in de katholieke Kerk in de tweede helft van de twintigste eeuw betekende dat de twee tradities weer nader tot elkaar kwamen, waarbij ze naar de Schrift keken en de natuurwet integreerden “in een meer personalistische beschrijving van het morele leven”.[47] De verklaring ging vervolgens in op het huwelijk en erkende opnieuw de mate van overeenstemming tussen de twee gemeenschappen, waarin beide het eens zijn dat een verbond van menselijke liefde verwijst naar Gods liefdesverbond. Het huwelijk is in de schepping zowel teken als werkelijkheid van de goddelijke liefde, maar er is onenigheid over de manier waarop de sacramentaliteit van het huwelijk geïnterpreteerd kan worden, hoewel de verschillende accenten mogelijk als complementair gezien kunnen worden.[48] Er is echter onenigheid over de geldigheid van het huwelijk na echtscheiding. De Lambeth-conferentie van 1998 besprak deze kwestie en bevestigde opnieuw de “levenslange intentie van het huwelijksverbond”, maar accepteerde dat geestelijken niet moesten worden geïnstrueerd om het sacrament te weigeren aan mensen die een tweede burgerlijk huwelijk hadden gesloten terwijl hun eerste partner nog leefde. Sommige kerken, waaronder de Church of England, zoals hierboven beschreven, hielden vast aan de traditionele opvatting van onverbrekelijkheid, terwijl anderen er een andere opvatting op nahielden.

Volgens Life in Christ ligt het verschil tussen de twee kerken in de balans tussen respect voor de persoon en respect voor het instituut huwelijk. De katholieke kerk beschouwt het huwelijk als begunstigd door de wet, en de sacramentele aard van het huwelijk tussen twee gedoopte personen betekent dat zulke huwelijken worden beschouwd als verschillend van andere huwelijken. Er is overeenstemming over de aard van het huwelijk, de verplichting om de leer van Christus te volgen en pastorale zorg voor mensen die lijden onder het uiteenvallen van een huwelijk, maar de implicaties van dit begrip worden in elke kerk anders geïnterpreteerd.[49] Ook met betrekking tot anticonceptie zag Life in Christ het katholieke standpunt als een weerspiegeling van een definitie van integriteit die menselijke personen en echtelijke liefde beschouwt als betrokken in de unieke waardigheid van een daad die nieuw leven kan voortbrengen … de relatie tussen menselijke vruchtbaarheid en goddelijke creativiteit, “terwijl Anglicanen het een moreel principe vinden dat voortplanting niet willekeurig mag worden uitgesloten van de voortdurende relatie.”[50]

Life in Christ vroeg om een verdere gezamenlijke dialoog over morele kwesties als onderdeel van de zending van de kerk en als een manier om de samenleving uit te dagen “op plaatsen waar dat beeld wordt aangetast of geschonden.”[51] Dit vond niet plaats. Het officiële commentaar van de katholieke kerk door pater Thomas Kopfensteiner SJ was positief maar beschrijvend, hoewel het in voorzichtige termen sprak van “een personalistische herziening van seksualiteit. Seks heeft de kracht om te communiceren en de intimiteit van het paar te versterken.”[52] Dit nuanceerde het integrale begrip van voortplanting en seksuele intimiteit waar het Vaticaan, vooral de Congregatie voor de Geloofsleer, sterk aan vasthield.

Een maand voordat Life in Christ werd gepubliceerd, publiceerde het Vaticaan Veritatis Splendor, dat heel duidelijk was over de noodzaak om morele absolute overtuigingen te handhaven en zei dat de Decaloog waaraan Jezus in Mt 19,18-19 de rijke jongeling herinnerde, niet kon worden genegeerd: “Deze negatieve voorschriften drukken met bijzondere kracht de altijd dringende noodzaak uit om het menselijk leven te beschermen, de gemeenschap van personen in het huwelijk.”[53] Het ging verder met “met betrekking tot intrinsiek slechte handelingen en met betrekking tot contraceptieve praktijken waarbij de echtelijke daad opzettelijk onvruchtbaar wordt gemaakt… het is nooit geoorloofd, zelfs niet om de ernstigste redenen, om kwaad te doen opdat er goed uit voortkomt (vgl. Rom. 3, 8)… Bijgevolg kunnen omstandigheden of bedoelingen nooit een handeling die intrinsiek slecht is op grond van het doel ervan veranderen in een handeling die ‘subjectief’ goed is of als keuze verdedigbaar.”[54] Amoris Laetitia was terughoudender, door te spreken over “de intrinsieke band tussen de echtelijke liefde en het voortbrengen van leven … de noodzaak om de waardigheid van de persoon te respecteren bij het moreel beoordelen van methoden om de geboorte te regelen.”[55]

• ARCIC III, Samen op weg:

ARCIC III begon opnieuw in 2011, met een tweeledig mandaat om na te denken over fundamentele vragen met betrekking tot de “Kerk als gemeenschap-lokaal en universeel” en ten tweede “hoe de lokale en universele Kerk in gemeenschap komt tot het onderscheiden van de juiste ethische leer”[56]. Het eerste deel van de verklaring werd in 2018 gepubliceerd, nadat er in 2017 in Erfurt overeenstemming over was bereikt, als Walking Together on the Way: Learning To Be the Church-Local, Regional and Universal. Het mandaat volgde op de gemeenschappelijke verklaring van paus Benedictus en aartsbisschop Williams uit 2006, waarin twee kritieke gebieden voor onze toekomstige oecumenische dialoog werden geïdentificeerd: “de opkomende ecclesiologische en ethische factoren die die reis moeilijker en zwaarder maken”. Walking Together zei in zijn inleiding in 2018:

Na de afronding van het werk van ARCIC II in 2005 werd de dialoog niet onmiddellijk hervat. De oprichting van een nieuwe Commissie (ARCIC III) en de herbevestiging van het oorspronkelijke doel in 2011 zijn zowel een teken van vertrouwen op lange termijn in het streven naar Anglicaans-Rooms-katholieke eenheid als van toewijding om de meer recente obstakels die zijn opgedoken met liefde en openhartigheid aan te pakken. Deze recente obstakels werpen vragen op over de relatie tussen de lokale en regionale niveaus van het kerkelijk leven enerzijds en het wereldwijde niveau anderzijds. Zij roepen met name vragen op over hoe op deze niveaus wordt omgegaan met controversiële zaken van besluitvorming en onderscheiding van de juiste ethische leer. In deze context heeft het mandaat van de Commissie, in twee delen, haar genoodzaakt enkele van de centrale vragen die ons verdelen en de gemeenschappelijke uitdagingen waar wij voor staan te onderzoeken.[57]

De Commissie besloot dat, hoewel het mandaat geen verwijzing naar de “regionale” kerk bevatte, dit toch moest worden opgenomen.[58] Walking Together had geen betrekking op ethische of morele kwesties, maar merkte op dat “de studie van de respectieve structuren en besluitvormingsprocessen ook relevant is voor het tweede deel van ons mandaat, betreffende het onderscheiden van de juiste ethische leer”.[59] De verklaring verwees ook naar eerder werk van ARCIC over ethische kwesties en zei: “In Life in Christ (1994) werd erkend dat, hoewel sommige gebieden van onenigheid niet helemaal kunnen worden overwonnen, ze opnieuw kunnen worden geëvalueerd als niet langer verdeeldheid rechtvaardigend.”[60] ARCIC III koos voor een nieuwe theologische methode, namelijk receptieve oecumene (receptive ecumenism). Receptief leren gaat over in de methode van receptieve oecumene. Deze theologische methode werd gecreëerd door een katholieke leek, professor Paul Murray van de Durham University in Noord-Oost-Engeland, die als lid deelnam aan het eerste deel van ARCIC III en adviseur is voor het tweede deel. ARCIC is hem veel dank verschuldigd voor zijn internationale werk aan de ontwikkeling van deze theologische methode.[61]

“Receptief leren is dat proces waarbij elk van onze tradities zich afvraagt of instrumenten van gemeenschap en andere elementen van het kerkelijk leven die in de andere traditie gevonden worden, een manier kunnen zijn om de zending van de kerk in de eigen traditie te bevorderen.”[62] Het voorwoord vervolgt:

In elk geval doorloopt de discussie drie fasen: ten eerste, beschrijven wat op dit moment het geval is voor elk van onze tradities op het niveau in kwestie; ten tweede, vaststellen welke respectieve spanningen en moeilijkheden op dit niveau worden ervaren; en ten derde, met betrekking tot deze spanningen en moeilijkheden, vragen welke mogelijkheden er zouden kunnen zijn voor transformatief receptief leren van de andere traditie. Deze taak vereist een eerlijke beoordeling, berouw en de moed om eerlijk naar onszelf te kijken en van de ander te leren.[63]

Dit proces houdt in dat men bereid moet zijn om te onderscheiden wat in de eigen traditie over het hoofd lijkt te zijn gezien of onderontwikkeld bleef en om zich af te vragen of zulke dingen in de andere traditie beter ontwikkeld zijn. Het vereist vervolgens de openheid om te vragen hoe zulke waargenomen sterke punten in de andere traditie, door receptief leren, zouden kunnen helpen bij de ontwikkeling en verrijking van dit aspect van kerkelijk leven in de eigen traditie.[64]

Receptieve oecumene is zowel cultureel als theologisch en vraagt elke gemeenschap binnen de specificiteit van een bepaalde context hoe zij van de ander zou kunnen leren. Diversiteit is geen bedreiging, maar eerder de manier waarop het evangelie kan worden geïncultureerd binnen de context van elk volk, elke etnische groep en andere cultureel belangrijke factoren.

Het essentiële principe van receptieve oecumene is dat in de context van volwassen dialogen het huidige moment vereist dat de primaire nadruk wordt gelegd op wat de eigen traditie moet leren van de partner, in plaats van andersom. … Wij suggereren dat de huidige tweevoudige taak, terwijl wij de weg naar volledige gemeenschap bewandelen, is (i) nederig te kijken naar wat niet effectief werkt binnen de eigen traditie, en (ii) ons af te vragen of dit kan worden geholpen door ontvankelijk te leren van het begrip, de structuren, praktijken en oordelen van de ander. [65]

De trans-lokale organisatie van de kerken is een duidelijk teken dat de Kerk zich wil uitstrekken naar de menselijke werkelijkheid in de verscheidenheid van culturen, naties en zelfs continenten … Daarom moeten katholieken en anglicanen bij het onderscheiden van zaken van geloof en moraal aandacht schenken aan wat de Geest zegt in de andere traditie voordat ze tot een definitieve conclusie komen voor hun eigen specifieke traditie.[66]

Walking Together somde daarom enkele manieren op waarop elke gemeenschap de hulp van de andere nodig zou kunnen hebben. Het beschrijft de synodale structuren van de Anglicaanse gemeenschap:

In contexten van scherpe verdeeldheid kan de oppositionele stijl van parlementaire besluitvorming, die gewoonlijk vereist wordt door synodale structuren, soms een bot instrument zijn om te beslissen over antwoorden op gevoelige pastorale behoeften en leerstellige en ethische vragen. Interne theologische verschillen kunnen soms ontaarden in partijdige houdingen.[67]

Door gebruik te maken van een innovatieve methode om de tekst in parallelle kolommen te plaatsen, werd in de tegenovergestelde kolom gezegd dat in de rooms-katholieke kerk zowel haar eigen theologie als de gaven van de leken “vragen om een nog grotere betrokkenheid van leken bij het onderwijs en het beheer van bisdommen en parochies.[68] Christelijk discipelschap is niet alleen een kwestie van geloof, maar heeft ook een moreel aspect. In een commentaar op het evangelie van Mattheüs staat: “Discipelschap heeft een sacramenteel en moreel aspect dat het hele christelijke leven beïnvloedt.”[69]

Walking Together beschreef voor het eerst in een ARCIC-tekst de moeilijkheden binnen de twee gemeenschpapen en liep daarmee vooruit op het huidige werk van de Commissie. Drie citaten geven aan hoe Walking Together receptieve oecumene gebruikte in haar werk. Het beschreef de Lambeth Conferentie gedurende vele decennia en vroeg zich af of de nadruk op provinciale autonomie in de Anglicaanse gemeenschap betekende dat Anglicanen konden leren van de katholieke nadruk op kerkelijke eenheid:

In het begin van de twintigste eeuw ontstonden er spanningen over morele kwesties (bijv. polygamie, kunstmatige anticonceptie, het hertrouwen van gescheiden personen) en vanaf het midden van de twintigste eeuw, de wijding van vrouwen tot het presbyteraat en bisschopsambt. Vanaf het eind van de twintigste eeuw tot in de eenentwintigste eeuw hebben de meest acute spanningen te maken met kwesties van menselijke seksualiteit. Deze kwesties doen zich ook voor in rooms-katholieke contexten.[70]

Ten tweede werd gezegd dat katholieken kunnen leren van de Anglicaanse openheid:

De kwaliteit van het rooms-katholieke gesprek op parochiaal en diocesaan niveau zou verrijkt kunnen worden door te leren van de anglicaanse ervaring van open en soms pijnlijk debat terwijl de Kerk bezig is tot een gemeenschappelijke opvatting te komen. [71]

Evenzo kunnen anglicanen leren van katholieken over de manier en aard van het synodale debat:

De manier waarop paus Franciscus luisterde naar het debat binnen de Rooms-Katholieke Kerk en het verwoordde, zoals weerspiegeld in de twee recente synoden over het gezin in Amoris Lætitia, is zorgvuldig geobserveerd door anglicanen. Zijn aanmoediging van subsidiariteit bij het bepalen van pastorale kwesties die tot verdeeldheid leiden, zou wel eens zo’n gebied kunnen zijn waar men ontvankelijk voor is. [72]

• Het huidige werk van de Commissie vanaf 2019 betreft de “onderscheiding van juiste ethische leer”.

De huidige Commissie is sinds 2019 aan het werk, hoewel het werk van 2020-2022 alleen online kon worden gedaan. In oktober 2025 werd in Melbourne, Australië, overeenstemming bereikt over een voorlaatste ontwerp, hoewel er nog veel revisie nodig zal zijn voor de gehoopte overeenstemming over de verklaring in 2026, die online zal worden gedaan. Ik ben de afgelopen jaren lid geweest van de redactiecommissie, in samenwerking met een anglicaanse bisschop, Garth Minott uit Jamaica, een anglicaanse consultant, Rev Dr Stuart Clem, die doceert in het Dominican House of Studies in St Louis, VS, en drie katholieke theologen, te weten professor Vimal Tirimanna, een Redemptorist van het Alphonsianum in Rome, die ook doceert in zijn geboorteland Sri Lanka; Professor Sigrid Müller van de Universiteit van Wenen; en Dr Kristin Colberg, een ecclesioloog van St John’s University, Minnesota, VS. Het is interessant dat verschillende leden van de werkgroep katholieke leken zijn.

De werkwijze van de Commissie wordt opnieuw sterk gekenmerkt door receptieve oecumene. Het ontwerprapport bestaat uit vier delen, met een eerste hoofdstuk over de sensus fidelium en een bespreking van Handelingen 15, het Concilie van Jeruzalem, als een paradigma voor ethische onderscheiding in een controversiële zaak, met het andere verslag van Paulus in Galaten hoofdstuk 2. Dit wordt gevolgd door de erkenning dat de receptie van Humanae Vitae moeilijk is geweest sinds 1968, terwijl er tegelijkertijd hevige conflicten zijn geweest in de Anglicaanse gemeenschap over de kwestie van seksualiteit, en dat beide kwesties onopgelost blijven. Een tweede hoofdstuk gaat in op de traditie van moreel redeneren in beide gemeenschappen sinds de Reformatie, met een bespreking van de rol van het geweten. Het derde hoofdstuk besteedt veel tijd aan twee casestudies, waarvan er één beide gemeenschappen verschillende wegen heeft doen inslaan, namelijk die van de geldigheid van het gebruik van kunstmatige anticonceptie, en de tweede is die van de slavernij, waarbij de twee gemeenschappen op pijnlijke wijze hebben geleerd berouw te hebben over hun daden waardoor deze praktijk in de afgelopen eeuwen werd vergoelijkt. Er is ook een nuttig analytisch hulpmiddel van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken over de theologische, culturele en sociale factoren die een rol spelen bij moreel onderscheidingsvermogen, vooral met betrekking tot het begrip van autoriteit, morele normen, de kwestie van transcendentie of immanentie, en de kwestie van de mogelijkheid van verandering in kerkelijk leven en onderricht. Een afsluitend hoofdstuk schetst de implicaties van de wisselwerking tussen de morele traditie, sensus fidei naast sensus fidelium en de twee casestudies en keert terug naar wat elke gemeenschap van elkaar zou kunnen leren.

• Conclusie. Is gemeenschappelijke morele onderscheiding mogelijk in onze kerken?

Het document bevindt zich nog in de ontwerpfase, en het zou ongepast zijn om de tekst te citeren, die in de komende maanden heel goed weer veranderd kan worden, maar sommige dingen zijn duidelijk voor alle leden van de Commissie, na jaren van debat en schrijfwerk. Ten eerste is er het belang van receptief leren en receptieve oecumene, waarbij elke gemeenschap van elkaar kan leren. Ten tweede is er de complexiteit en moeilijkheid van moreel onderscheidingsvermogen en de mate waarin elke gemeenschap geworsteld heeft met kwesties van receptie, het gebruik van de natuurwet tegenover een meer personalistische theologische methode, de vraag op welke niveaus beslissingen genomen kunnen worden en moreel onderscheidingsvermogen uitgedrukt kan worden, het gebruik van synodaliteit als een cruciaal instrument in moreel onderscheidingsvermogen en in het ontvangen van de leer van het leergezag, en bovenal de kwestie van het geweten tegenover de leer van de hiërarchie en respect voor traditie.

Is gemeenschappelijk moreel onderscheidingsvermogen dus mogelijk in onze kerken? Wanneer de verklaring volgend jaar wordt goedgekeurd, zal ze geen antwoord geven op deze vraag, maar wel drie duidelijke punten maken. Ten eerste lijdt het geen twijfel dat onze ontvangen tradities van moreel onderscheidingsvermogen hebben geworsteld met kwesties waar zij blind voor waren, zoals in de eeuwen van het vergoelijken of zelfs goedkeuren van racisme en slavernij, en ten tweede zijn er kwesties geweest die zeer moeilijk bleken te zijn toen de moderne wereld vragen opriep over persoonlijke autonomie, identiteit en de roeping tot heiligheid, die het christelijk leven altijd moet kenmerken. De aandacht die in deze toespraak wordt besteed aan discussies over huwelijk, voortplanting, echtscheiding en relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht maken overduidelijk dat herzieningen van eerder ingenomen standpunten binnen elke kerk veel bitterheid en conflicten veroorzaken, nog afgezien van de verdeeldheid tussen kerkgenootschappen.

 Ten tweede moet het antwoord op de vraag naar gemeenschappelijk moreel onderscheidingsvermogen inhouden dat men leert van elkaars tradities en gemeenschappelijk leven, want alleen door “samen op weg te gaan”, om de titel van het ARCIC-rapport van 2018 te citeren, kunnen christenen de gezindheid van Christus leren onderscheiden in de complexiteit van de moderne wereld. Ten derde biedt de groei in synodaal leren in onze beide gemeenschappen de middelen om van elkaar te leren, omdat de verdeeldheid tussen christenen niet langer alleen tussen onze twee Commissies bestaat, maar ook binnen elk van hen, en om geduldig te luisteren en te begeleiden dat we met de hulp van de Geest een weg door onze verdeeldheid kunnen leren vinden.

De recente synodale ervaring van de katholieke kerk geeft hier ruimte voor hoop, als alternatief voor de soms verdeelde debatten van de anglicanen, hoewel de geduldige manier waarop mijn eigen kerk, de Anglicaanse Kerk in Wales, de afgelopen jaren voor iedereen toegankelijke bijeenkomsten heeft gehouden op parochie- en diocesaan niveau, alvorens (na rijp beraad door de bisschoppen) de mogelijkheid te overwegen om in de komende jaren een resolutie voor te leggen aan de provinciale synode, die zou eindigen met een weloverwogen stemming over het homohuwelijk in de kerk, ook een proces is dat inclusief, respectvol en geduldig is. Wat iemand ook vindt van de toelaatbaarheid van het homohuwelijk binnen de kerken, het proces zelf is voorbeeldig geweest, met veel hoffelijkheid en luisteren op parochiaal, diocesaan en provinciaal niveau. Dit model van gedeeld moreel beraad, net als het heel andere synodale luisteren in Rome van 2022-2024, moet de weg vooruit zijn voor de kerken als zij worstelen met morele onderscheiding en zo “de gezindheid van Christus” te kennen.

St. Nicolaas, Vale of Glamorgan, Wales

Sint-Lucasdag, 18 oktober 2025

---

[1] Ann Sumner Holmes, The Church of England, and Divorce in the Twentieth Century: Legalism and Grace (London: Routledge, 2017), 74-79. Prinses Margaret nam haar besluit zonder druk van de aartsbisschop.

[2]  The Malta Report of the Anglican – Roman Catholic Joint Preparatory Commission (1968), § 14.

ARCJPC 15 ~ Anglican-Roman Catholic Joint Preparatory Commission, The Malta Report ~ IARCCUM.org

[3] Malta Report, §16.

[4] Malta Report, § 23.

[5] Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages, § 29. https://iarccum.org/archive/ARCCM/ARCCM-33B.pdf.

[6] Dit wordt meestal vertaald als ‘alles doen wat in je macht ligt’.

[7]  Anglican-Roman Catholic Commission on the Theology of Marriage and its Application to Mixed Marriages (1975), § 59.

[8] Ibid., § 7.

[9] Ibid., § 43.

[10] Ibid., § 39.

[11] Ibid., § 44.

[12] Ibid., § 55.

[13] Ibid., § 54.

[14] Charlotte Methuen, “The Lambeth Conference, Gender and Sexuality,” Theology 123-2, March-April 2020, 84-94; Peter Sedgwick, “The Lambeth Conference on Contraception 1908-1968,” Theology 123-2, March-April 2020, 95-103, and the website of the Anglican Communion on the resolutions of the Lambeth Conference, www.anglicancommunion.org/structures

[15] Het rapport van de Commission on the Christian Doctrine of Marriage, Marriage, Divorce, and the Church, (London: SPCK, 1971).

[16] Ibid., § 139, p. 70.

[17] Holmes, The Church of England and Divorce, p. 140.

[18] Ibid. p. 147.

[19] Ibid., p. 163.

[20] Mike Higton, “Marriage, Gender and Doctrine,” in Thinking Again About Marriage, ed. John Bradbury and Susannah Cornwell (London: SCM, 2016), 14-28.

[21] Lumen Gentium § 11.

[22] Ibid., § 35.

[23] Familiaris Consortio § 21, verwijzend naar Lumen Gentium § 11 en Apostolicam Actuositam § 11.

[24] Lumen Gentium, § 31.

[25] Apostolicam Actuositam, § 11.

[26] Casti Connubii, §§ 9 en 37.

[27]  Gaudium et Spes, §§ 47-52.

[28] Familiaris Consortio, §§ 5 en 59.

[29] Ibid., §§ 51-63.

[30] Ibid., § 29, waarin Humanae Vitae § 11 wordt aangehaald, waarin “de naleving van de normen van het natuurrecht” voorop staat.

[31] Ibid., § 31.

[32] Ibid., § 32.

[33] Gerald O’Collins, SJ, “The Joy of Love (Amoris Laetitia): The Papal Exhortation in Its Context,” Theological Studies, 2016, Vol. 77(4) 905-921.

[34] Amoris Laetitia, §§ 78 en 305, voetnoot 281: “in bepaalde gevallen kan dit de hulp van de sacramenten omvatten”.

‘[35] David Elliot, “Irregular Unions and Moral Growth in Amoris Laetitia,” Journal of Moral Theology, Vol. 8, Special Issue No. 2 (2019): 31-59.

[36] Amoris Laetitia, § 251.

[37] Ibid., § 286.

[38] Ibid., § 303 and Familiaris Consortio, §§ 20 en 34. Elliot, “Irregular Unions,” p. 42.

[39] Amoris Laetitia, § 120. O’Collins, SJ, “The Joy of Love (Amoris Laetitia);” Conor M Kelly, “The Role of the Moral Theologian in the Church: A Proposal in Light of Amoris Laetitia,” Theological Studies 2016, Vol. 77(4) 922–948; Nicholas Austin S.J., “Moral Theology as Servant of Discernment: Reflecting on the Call of Amoris Laetitia,” Gregorianum, Vol. 99, No. 4 (2018), 739-758..

[40] Fiducia Supplicans, Inleidende presentatie.

[41] Ibid. § 11.

[42] Ibid., § 31.

[43] Ibid., § 38. Contrasteer dit met de Congregatie voor de Geloofsleer, Persona Humana: Declaration on Certain Questions of Sexual Ethics, December 29, 1975, dl. VIII, ‘homoseksuele handelingen zijn intrinsiek ongeordend en kunnen in geen geval worden goedgekeurd’.      

[44] Alain Thomasset, “Fiducia supplicans: What is the Novelty of Its Doctrinal and Pastoral Approach to Homosexuality?,” Revue d’éthique et de théologie morale / Review of Ethics and Moral Theology 2025/3 No. 328, 71-84, citaat op p. 72 (Engelse vertaling).

[45] Ibid., p. 83.

[46] Xavier Montecel ‘What ‘Fiducia Supplicans’ Has Changed,’ Commonweal, April 2024, 11-13.

[47] Life in Christ, § 44.

[48] Ibid., § 63.

[49] Ibid., § 77.

[50] Ibid., §§ 81-82.

[51] Ibid., § 104.

[52] https://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-occidentale/comunione-anglicana/dialogo/arcic-ii/1994-life-in-christ–commentary-by-.html

[53] Veritatis Splendor, § 13.

[54] Ibid., §§ 80-81.

[55] Amoris Laetitia, § 68 en 82.

[56] https://iarccum.org/org/36/

[57] Walking Together, § 10.

[58] Ibid., § 11.

[59] Ibid., § 14.

[60] Ibid., § 15.

[61] Paul D Murray, Receptive Ecumenism, and the Call to Catholic Learning: Exploring a Way for Contemporary Ecumenism (Oxford: Oxford University Press, 2008). Paul D Murray, Gregory A Ryan, and Paul Lakeland (eds.), Receptive Ecumenism as Transformative Ecclesial Learning: Walking the Way to a Church Re-formed (Oxford: Oxford University Press, 2022).

[62] Ibid.. Usage of Terms, p. iii.

[63] Ibid., Preface, p. v.

[64] Walking Together, § 18.

[65] Ibid., § 18, n. 4. en § 78.

[66] Ibid., § 153.

[67] Ibid., § 94.

[68] Ibid., § 94.

[69] Ibid. , § 27.

[70] Ibid., § 77.

[71] Ibid., § 101.

[72] Ibid., met een citaat uit § 3 in Amoris Laetitia over de verscheidenheid van culturen.

xxx xxx xxx

Bijdrage vanuit de orthodoxe Kerk: mevrouw Johanna-Baptista Pelgrims

“Samen denken, samen getuigen: oecumenische dialoog en de ethiek van het leven” 

Geachte aanwezigen, 

Het is een voorrecht om vandaag samen na te denken over een van de meest fundamentele en tegelijk meest controversiële vragen in de hedendaagse bio-ethiek:  het begin van het menselijk leven. Deze vraag is niet louter theoretisch. Zij raakt aan de kern van ons mens-zijn, aan onze visie op vrijheid, verantwoordelijkheid en de   betekenis van het leven zelf. In een tijd waarin technologische vooruitgang  ongekende mogelijkheden biedt, van in-vitrofertilisatie tot stamcelonderzoek en genetische manipulatie, worden wij uitgedaagd om opnieuw te vragen: wat betekent  het om mens te zijn? En hoe beschermen wij het leven in zijn meest kwetsbare vorm? 

Mijn reflectie vandaag vloeit voort uit mijn academisch onderzoek naar het Internationale Anglicaans-Orthodoxe Theologische Dialoog en de evolutie van deze  dialoog sinds 2015. In mijn masterproef heb ik geanalyseerd hoe deze dialoog een  opmerkelijke verschuiving heeft doorgemaakt: van een ecclesiologische focus,  waarin kerkstructuren en sacramenten centraal stonden, naar een antropologische  benadering die de mens als persoon in het middelpunt plaatst. Deze wending is  cruciaal. Zij maakt het mogelijk om niet enkel te spreken over regels en structuren,  maar over de mens als een unieke hypostase, geschapen naar Gods beeld en  gelijkenis. Het Buffalo Statement uit 2015, getiteld In the Image and Likeness of God,  markeert deze verandering. Het document benadrukt dat ethische vragen niet  kunnen worden beantwoord zonder een diepgaande reflectie op wat het betekent om  persoon te zijn. Het recente Penteli Statement uit 2023 past deze methode toe op het  einde-van-leven debat en bevestigt dat dezelfde antropologische basis ook relevant  is voor het begin van het leven. 

Waarom is dit belangrijk? Omdat de manier waarop wij spreken over het begin van  het leven niet neutraal is. Zij weerspiegelt fundamentele opvattingen over vrijheid,  autonomie en relationaliteit. In de hedendaagse bio-ethiek overheerst vaak een  principiële benadering waarin autonomie, nut en rechtvaardigheid centraal staan.  Deze visie, historisch geworteld in het westerse scholasticisme en later  geseculariseerd, kan ertoe leiden dat de mens gereduceerd wordt tot een biologisch  object. Jean Boboc (†), arts en orthodox priester, gespecialiseerd in bio-ethiek en  theologische antropologie, heeft dit bekritiseerd omdat het de relationele en  transcendente dimensies van het mens-zijn dreigt te veronachtzamen. 

Orthodoxe ethiek is gericht op transformatie, op communio, op  theosis, de vergoddelijking van de mens door deelname aan het goddelijk leven. Dit  perspectief is niet alleen theologisch relevant, maar ook cultureel en pastoraal. Het bepaalt hoe wij omgaan met kwetsbaarheid, met lijden en met de heiligheid van het  leven. 

Vandaag wil ik samen met u deze weg verkennen. We zullen kijken naar de  sacramentele betekenis van het huwelijk, naar de heiligheid van het prille leven, naar  de historische wortels van deze overtuiging in de Didache, Barnabas en de  apologeten zoals Justinus en Athenagoras. We zullen zien hoe de Orthodoxe Kerk  omgaat met concrete bio-ethische uitdagingen zoals IVF en stamcelonderzoek, en  hoe zij zich verhoudt tot Anglicaanse en Rooms-Katholieke visies. En tenslotte zullen  we reflecteren op wat de oecumenische dialoog ons kan leren: niet om verschillen  weg te poetsen, maar om samen een cultuur van leven en communio te bevorderen.

Orthodoxe ethiek en theosis 

Wanneer we spreken over Orthodoxe bio-ethiek, moeten we beginnen bij haar  fundament: de visie op de mens en zijn bestemming. Orthodoxe ethiek is geen  juridisch systeem of casuïstiek, maar een ascetische en therapeutische weg, gericht op  transformatie en gemeenschap. Zoals Metropoliet Hierotheos van Nafpaktos  benadrukt: “Het doel van de Orthodoxe ethiek is niet het maximaliseren van geluk,  maar het overwinnen van de dood en het ontmoeten van de persoonlijke God”. Het  ultieme doel van de mens is theosis, vergoddelijking door deelname aan het  goddelijk leven. 

Deze eschatologische horizon verandert alles. Orthodoxe antropologie kijkt niet naar  de mens als een biologisch object, maar als een persoon geschapen naar Gods  beeld en gelijkenis, geroepen tot eeuwigheid. Wat wij zijn, telt, maar wat wij geroepen  zijn te worden, weegt oneindig zwaarder. Zoals Paulus schrijft: “Wij weten dat, als  onze aardse tent wordt afgebroken, wij een gebouw van God hebben, een huis niet  met handen gemaakt, eeuwig in de hemelen” (2 Kor. 5:1). De grote fout van veel  hedendaagse bio-ethiek is dat zij antwoorden zoekt voor een mens die zal sterven,  opgesloten in de grenzen van materiële werkelijkheid. Orthodoxe ethiek daarentegen  ziet het biologische leven als een unieke kans voor onsterfelijkheid, een  voorbereiding op de eeuwige gemeenschap met God. 

Vanuit dit kader begrijpen we ook waarom Orthodoxe ethiek kritisch staat tegenover  de absolutisering van autonomie, zoals die in moderne bio-ethiek vaak voorkomt. In  het Westen is autonomie verheven tot een bijna sacrosanct principe: “My Body, My  Choice” is niet alleen een slogan, maar een uitdrukking van een filosofie waarin de  mens zichzelf tot maatstaf maakt. Deze visie vindt haar wortels in het rationalisme  van Kant en het dualisme van Descartes, dat het lichaam reduceerde tot een  machine, onderworpen aan manipulatie. Orthodoxe theologie verwerpt deze reductie.  Zij erkent vrijheid, maar niet als onbegrensde zelfbeschikking. Deze relationele vrijheid is synergeia: samenwerking met Gods genade. Het is de vrije keuze om Gods wil te volbrengen in liefde en gemeenschap. Autonomie is een gave, maar zij kan niet worden ingezet om  een andere persoon – een andere hypostase – te vernietigen, zoals gebeurt bij  abortus of euthanasie. 

De Orthodoxe traditie benadrukt dat de mens geschapen is naar Gods beeld (imago)  en geroepen is tot Zijn gelijkenis (similitudo). Het beeld verwijst naar onze geestelijke  verwantschap met God, terwijl de gelijkenis onze roeping tot volmaaktheid aanduidt,  die in dit leven begint en in het komende leven voltooid wordt. Dit proces van  assimilatie aan God is de kern van het menselijk bestaan. Zoals Andrew Louth  schrijft: “Wij zijn geschapen met een affiniteit voor God die het mogelijk maakt om op  Hem te gaan lijken, dat is het doel van ons bestaan.” Deze weg van beeld naar  gelijkenis is geen automatische evolutie, maar een vrije, persoonlijke keuze. Hier ligt  de paradox van vrijheid: zij is reëel, maar niet neutraal. Zij kan leiden tot heiliging of  tot vervreemding. Orthodoxe ethiek respecteert autonomie, maar weigert haar te  absolutiseren. Want vrijheid zonder waarheid is geen vrijheid, maar slavernij aan de  passies. 

Dit verklaart ook waarom Orthodoxe bio-ethiek niet paternalistisch is in de zin van  willekeurige dwang, maar wel erkent dat er grenzen zijn aan individuele keuzes  wanneer deze keuzes de eschatologische bestemming van de mens ondermijnen. In  een cultuur waarin autonomie wordt geïsoleerd van gemeenschap en transcendentie,  dreigt individualisme de plaats van persoon-zijn in te nemen. Zoals Stelian Gombos  opmerkt: “Als het individu wordt geabsolutiseerd, verdwijnt de gemeenschap – en  daarmee ook de samenleving.” Orthodoxe ethiek is relationeel: een mens wordt pas  werkelijk persoon in een gemeenschap van liefde, niet in een isolement van  zelfbeschikking. 

De Orthodoxe visie op bio-ethiek is dus niet een ethiek van regels, maar een ethos  van transfiguratie. Zij vraagt niet: “Wat mag ik doen?” maar: “Hoe kan ik leven op een  wijze die mijn roeping tot theosis dient?” Dit betekent dat medische wetenschap en  technologie niet op zichzelf slecht zijn. Integendeel, creativiteit en onderzoek zijn  gaven van God, geworteld in onze schepping naar Zijn beeld. De menselijke drang  om te ontdekken en te genezen is een uitdrukking van goddelijke creativiteit. Maar  deze gave moet worden beoefend met onderscheiding. Onbegrensde technologische  vooruitgang zonder spirituele oriëntatie leidt tot tragische ontsporingen: het creëren  van embryo’s voor experimenten, het manipuleren van genetisch materiaal om  “perfecte” mensen te produceren, of het klonen van menselijke wezens. Zulke  praktijken reduceren de mens tot een object en ontkennen zijn unieke roeping. 

Orthodoxe bio-ethiek stelt daarom een fundamentele vraag: dient deze handeling het  geheel van de menselijke persoon – lichaam én ziel – in zijn pelgrimstocht naar het  Koninkrijk? Als het antwoord nee is, dan is de handeling niet alleen onethisch, maar  ook tragisch, hoe nuttig zij ook lijkt voor het aardse leven. De Orthodoxe traditie  belooft dat de grootste waarde niet ligt in wat de mens is, maar in wat hij kan worden: god door genade. Elk medisch besluit moet worden genomen in het licht van deze  belofte. 

Het huwelijk en sacramentaliteit 

Wanneer we spreken over het begin van het leven, kunnen we niet voorbijgaan aan  het huwelijk. In de Orthodoxe traditie is het huwelijk niet slechts een contract of een  sociale conventie, maar een sacramenteel verbond, een mysterie dat de relatie  tussen Christus en de Kerk weerspiegelt. Zoals Paulus schrijft in de brief aan de  Efeziërs: “Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten en zich hechten aan  zijn vrouw, en die twee zullen één vlees zijn. Dit geheim is groot; ik bedoel ten  aanzien van Christus en de Kerk” (Ef. 5:31-32). Het huwelijk is dus een icoon van  communio, een beeld van de liefde die God voor de mens heeft. 

In deze context krijgt seksualiteit een diepe betekenis. Zij is niet louter een  biologische functie, maar een sacramentele handeling, gericht op gemeenschap en  heiliging. Het is een weg naar wederzijdse zelfgave, waarin man en vrouw samen  geroepen zijn tot heiligheid. Het ontvangen van nieuw leven is geen geïsoleerde  biologische gebeurtenis, maar een vrucht van liefde, ingebed in een relatie die door  God gezegend is. Daarom ziet de Orthodoxe Kerk technieken die conceptie  losmaken van deze context, zoals in-vitrofertilisatie met donorzaad of  surrogaatmoederschap, als een aantasting van het huwelijksverbond. Het document van de Grieks-Orthodoxe Kerk uit 2007, Basic  Guidelines on the Ethics of Assisted Reproduction, stelt expliciet dat elke vorm van “derde partij” in de  procreatie strijdig is met de sacramentele integriteit van het huwelijk. Het huwelijk is  een exclusieve communio van personen, het binnendringen van een externe factor  breekt deze eenheid. 

Dit standpunt is niet louter juridisch, maar theologisch. Het huwelijk is een sacrament  omdat het de menselijke liefde opent naar de goddelijke liefde. Het is een weg naar  theosis, waarin de partners elkaar helpen om te groeien in heiligheid. Orthodoxe  ethiek ziet het huwelijk als een therapeutische ruimte, waarin de genezing van  egoïsme plaatsvindt door zelfgave. In een cultuur die autonomie verheerlijkt,  herinnert het huwelijk ons eraan dat ware vrijheid niet ligt in onbegrensde  zelfbeschikking, maar in liefdevolle overgave. 

Dit sacramentele perspectief heeft directe gevolgen voor bio-ethische keuzes. Het  betekent dat voortplanting niet kan worden gereduceerd tot een technisch proces.  Het leven is geen product dat men bestelt, maar een gave die men ontvangt.  Wanneer technologie het leven losmaakt van liefde en gemeenschap, dreigt het te  worden gereduceerd tot een object van manipulatie. Orthodoxe documenten  waarschuwen daarom tegen praktijken zoals het invriezen van embryo’s, het gebruik  van donor-gameten en surrogaatmoederschap. Deze handelingen ondermijnen niet alleen de integriteit van het huwelijk, maar ook de waardigheid van het kind, dat recht  heeft op een oorsprong in liefde en eenheid. 

Toch is de Orthodoxe benadering niet rigide. Zij kent het principe van oikonomia – pastorale economie – dat in uitzonderlijke gevallen een versoepeling toelaat om  geestelijke schade te vermijden. Maar deze uitzonderingen bevestigen de regel: het  huwelijk blijft het primaire kader waarin nieuw leven wordt ontvangen. Het  sacramentele karakter van het huwelijk is geen bijkomstigheid, maar de kern van een  visie waarin het leven wordt gezien als een mysterie, niet als een maakbaar project. 

Het huwelijk als sacrament herinnert ons eraan dat bio-ethiek niet kan worden  losgemaakt van spiritualiteit. Het gaat niet alleen om wat technisch mogelijk is, maar  om wat menselijk en goddelijk zinvol is. In een wereld die vaak spreekt over rechten  en keuzes, nodigt de Orthodoxe traditie ons uit om te spreken over roeping en gave.  Het leven is geen claim, maar een geschenk. Het huwelijk is de plaats waar dit  geschenk wordt ontvangen in dankbaarheid, in een communio die beeld en gelijkenis  van God is. 

De heiligheid van het prille leven 

Het begin van het leven raakt aan een van de meest fundamentele vragen van de  christelijke antropologie: wat is de status van het ongeboren kind? Voor de  Orthodoxe traditie is het antwoord duidelijk: het leven begint bij de conceptie. Vanaf  het moment van syngamie is de zygote niet een “iets”, maar een “iemand”, een  unieke persoonlijke werkelijkheid, geschapen naar Gods beeld en geroepen tot  eeuwigheid. Deze overtuiging wortelt diep in Schrift en Traditie. 

De Bijbel legt het fundament: “Voordat Ik u vormde in de moederschoot, kende Ik u”  (Jer. 1:5) en “Uw ogen zagen mijn vormeloos begin” (Ps. 139). Deze teksten tonen  dat Gods relatie met de mens niet begint bij de geboorte, maar in het verborgen  begin van het leven. Het Oude Testament beschouwt de mens als een eenheid van  ziel en lichaam; het lichaam is geen toevallig omhulsel, maar een integraal deel van  de persoon. Vernietiging van het lichaam betekent aantasting van de persoon en  daarmee een belediging van de Schepper. 

De Orthodoxe Kerk heeft deze visie altijd bewaard en spreekt over onmiddellijke  bezieling: ziel en lichaam ontstaan gelijktijdig. Moderne epigenetica bevestigt deze  intuïtie door te wijzen op de unieke identiteit die vanaf de eerste celdeling aanwezig  is. Zoals John Breck stelt: “To destroy embryonic life is to destroy a human person.”  Het embryo is geen biologisch object, maar een persoon in wording, geroepen tot  communio en theosis. 

Deze overtuiging heeft vanaf de eerste eeuwen concrete ethische consequenties  gehad. De Didache plaatst abortus en kindermoord in dezelfde morele categorie: “Gij  zult geen kind doden door abortus en ook niet na de geboorte.” 

De Brief van Barnabas fundeert dit verbod in de geboden van liefde: “Heb uw naaste lief meer dan  uw eigen ziel. Gij zult geen kind doden in de moederschoot en ook niet nadat het  geboren is.” Hier wordt het ongeboren kind expliciet aangeduid als “naaste”. De Brief  aan Diognetus voegt er een sociaal argument aan toe: christenen onderscheiden  zich doordat zij hun kinderen niet wegwerpen. Deze vroege stemmen tonen dat  respect voor het leven vanaf conceptie deel uitmaakt van de christelijke identiteit. 

De apologeten van de tweede eeuw verdiepen deze visie. Justinus de Martelaar  vergelijkt de ontwikkeling van het embryo met de opstanding: zoals uit een druppel  zaad een mens ontstaat, zo zal God het lichaam doen herleven. Athenagoras  definieert het embryo expliciet als een levend wezen en object van Gods zorg en stelt  dat abortus een misdaad is waarvoor men rekenschap zal moeten afleggen. Voor  hem is respect voor het ongeboren leven niet alleen een ethische plicht, maar een  consequentie van het geloof in schepping en verlossing. 

Wat deze bronnen gemeen hebben, is een diepe intuïtie: het prille leven is geen  biologisch proces dat men naar believen kan manipuleren, maar een mysterie dat  men moet eerbiedigen. Het embryo is een icoon van Gods scheppende liefde en  draagt vanaf het eerste moment een roeping tot eeuwigheid. Orthodoxe bio-ethiek  ziet hierin geen kwestie van pragmatisme, maar van spiritualiteit: het leven is een  gave, geen product; een roeping, geen project. 

Deze overtuiging heeft ook pastorale implicaties. Zij nodigt uit tot een cultuur van  zorg, waarin de meest kwetsbaren, ongeboren kinderen, maar ook zieken, ouderen  en armen, worden beschermd. In een wereld die autonomie verheerlijkt, herinnert de  Orthodoxe traditie ons eraan dat ware vrijheid niet ligt in het recht om te beschikken  over leven en dood, maar in de gave van liefde die leven bewaart. 

Diversiteit binnen de Orthodoxe Kerk 

Wanneer we spreken over Orthodoxe bio-ethiek, moeten we begrijpen dat de  Orthodoxe Kerk geen centraal georganiseerde structuur kent zoals het rooms katholicisme. Er bestaat geen universeel magisterium dat bindende normen oplegt  aan alle gelovigen. In plaats daarvan is de Orthodoxe wereld opgebouwd uit  autocefale kerken: Grieks, Russisch, Roemeens, Servisch, Bulgaars en anderen, die  elk hun eigen synodale beslissingen nemen. Dit pluralistische karakter heeft  belangrijke gevolgen voor bio-ethische vraagstukken. 

Er is dus geen pauselijk leergezag dat één uniforme lijn bepaalt. Beslissingen  worden genomen door Heilige Synodes op lokaal niveau. Hun documenten hebben  gezag binnen hun respectieve kerken, maar niet universeel. Dit betekent dat er  ruimte is voor variatie, hoewel de onderliggende antropologische visie gedeeld wordt. 

Orthodoxe ethiek kent twee complementaire principes die helpen om deze diversiteit  te begrijpen: acribia en oikonomia. Acribia staat voor de strikte toepassing van de norm, bijvoorbeeld een absolute afwijzing van embryo-destructie. Oikonomia  daarentegen is pastorale economie: in uitzonderlijke gevallen kan een versoepeling  worden toegestaan om geestelijke schade te vermijden. Deze spanning tussen norm  en pastorale zorg maakt Orthodoxe bio-ethiek relationeel en contextueel. 

Voorbeelden van variatie zijn duidelijk zichtbaar in de benadering van IVF. De  Grieks-Orthodoxe Kerk laat IVF onder strikte voorwaarden toe: geen donatie van  gameten, geen surplus-embryo’s, en altijd onder pastoraal toezicht. De Russisch Orthodoxe Kerk daarentegen neemt een principiële afwijzende houding aan  tegenover conventionele IVF, maar opent voorzichtig de deur voor technieken die  geen embryo-destructie veroorzaken. Roemeense en Servische kerken hebben  minder gedetailleerde richtlijnen en verwijzen vaak naar pan-orthodoxe conferenties  en patristische traditie. 

Er zijn pogingen gedaan om tot harmonisatie te komen via pan-orthodoxe  conferenties, zoals Rhodos (1964) en Kreta (2016), maar consensus over bio-ethiek  blijft beperkt. Dit onderstreept dat Orthodoxe bio-ethiek niet uniform is, maar  contextueel en relationeel. Zij is geworteld in een gedeelde antropologie, maar laat  ruimte voor pastorale toepassing en culturele gevoeligheid. 

Deze diversiteit is geen zwakte, maar een uitdrukking van de synodale structuur van  de Orthodoxe Kerk. Zij toont dat ethiek niet losstaat van gemeenschap en traditie,  maar ingebed is in een levende praktijk van onderscheiding. Het  gemeenschappelijke uitgangspunt blijft echter onwrikbaar: respect voor het leven  vanaf conceptie, en een visie op medische technologie die het geheel van de  menselijke persoon dient. 

Orthodoxe standpunt over IVF, stamcellen en human enhancement (  mensverbetering) 

De moderne geneeskunde biedt ongekende mogelijkheden om het probleem van  onvruchtbaarheid op te lossen. Technieken zoals in-vitrofertilisatie (IVF) worden vaak  gepresenteerd als een zegen voor koppels die verlangen naar een kind. Toch stelt  de Orthodoxe Kerk dat deze methoden niet neutraal zijn: zij raken aan de kern van  het menselijk bestaan, het sacramentele karakter van het huwelijk en de heiligheid  van het leven. Wanneer deze gebeurtenis wordt verplaatst van de intieme  sfeer van het huwelijk naar een laboratorium, verandert haar betekenis. Het mysterie  van de heilige conceptie wordt vervangen door een technisch proces. De ouders zijn  niet samen, het kind wordt “geproduceerd” door medische handelingen. Soms komt  het genetisch materiaal zelfs van een derde partij, wat de integriteit van het huwelijk  aantast.

De Kerk wijst op vier fundamentele problemen. Ten eerste is er de aseksuele  conceptie: het sacramentele karakter van het huwelijk wordt ondermijnd wanneer  procreatie losstaat van de lichamelijke en geestelijke eenheid van de echtgenoten.  Ten tweede ontstaan er surplus-embryo’s. IVF leidt vaak tot het creëren van  meerdere embryo’s, waarvan sommigen worden ingevroren of vernietigd. De Kerk  verwerpt het idee van “overtollige” menselijke wezens. Elk embryo draagt het beeld  van God en heeft recht op leven. Ten derde is er genetische selectie en manipulatie.  Pre-implantatietests kunnen leiden tot het kiezen van gewenste eigenschappen of  het vernietigen van embryo’s met afwijkingen. Dit opent de deur naar een  eugenetische mentaliteit. Ten vierde zijn er donatie en surrogaatmoederschap. Het  betrekken van derden in het proces van voortplanting verstoort de natuurlijke en  sacramentele orde van het gezin en kan leiden tot complexe sociale en  psychologische problemen. 

De Orthodoxe Kerk erkent het diepe lijden van koppels die geen kinderen kunnen  krijgen. Daarom sluit zij de deur niet volledig, maar stelt zij strikte voorwaarden. In  de geest van pastorale economie (oikonomia),  kan een beperkte vorm van IVF worden toegestaan. De voorwaarden zijn: uitsluitend met gameten van de  echtgenoten, zonder vernietiging of invriezing van embryo’s, en zonder donatie van  derden. Deze uitzonderingen zijn een  uitdrukking van barmhartigheid, die trouw blijft aan de sacramentele visie op het leven.

Naast IVF stelt de Kerk zich ook kritisch op tegenover stamcelonderzoek dat  embryo’s vernietigt. Het gebruik van volwassen stamcellen of geïnduceerde  pluripotente stamcellen (iPSCs) wordt gezien als een legitieme weg. Het idee om  embryo’s te gebruiken als “materiaal” voor experimenten of als bron van organen  voor transplantatie wordt beschouwd als een ernstige aantasting van menselijke  waardigheid. De Orthodoxe traditie herinnert ons eraan dat elk menselijk leven vanaf  conceptie heilig is en niet mag worden gereduceerd tot een object van utilitaire  doeleinden. 

Ten slotte waarschuwt de Orthodoxe ethiek voor praktijken die gericht zijn op  “verbetering” van de mens buiten therapeutische doeleinden. Het streven naar een  “perfect” lichaam of genetische optimalisatie wordt gezien als hoogmoed, een poging  om de scheppingsorde te herschrijven. Orthodoxe bio-ethiek benadrukt dat het doel  van het leven niet biologische perfectie is, maar heiligheid, deelname aan Gods  leven. 

De kernboodschap van de Orthodoxe Kerk is duidelijk: zij is niet tegen wetenschap  en dankt God voor medische vooruitgang die het leven dient. Maar zij verzet zich  tegen elke techniek die het leven reduceert tot een object van manipulatie.  Technologie mag nooit de plaats innemen van liefde, vrijheid en sacramentele  genade. Het kind is geen product van menselijke wil, maar een gave van God,  geroepen tot eeuwigheid.

Ecumenische vergelijking: Orthodox, Katholiek, Anglicaans 

Wanneer we de ethische benadering van het begin van het leven vergelijken binnen  de grote christelijke tradities, zien we zowel convergentie als divergentie. Alle drie: Orthodox, Rooms- Katholiek en Anglicaans, delen een fundamentele overtuiging: het  menselijk leven is een gave van God en verdient bescherming vanaf het eerste  moment van bestaan. Toch verschillen zij in de wijze waarop zij deze overtuiging  toepassen op concrete bio-ethische vraagstukken zoals IVF, stamcelonderzoek en  reproductieve technologie. 

De Rooms- Katholieke visie is geworteld in een personalistische antropologie waarin  het kind nooit een product mag zijn, maar altijd een vrucht van liefde binnen het  sacrament van het huwelijk. Deze benadering is coherent en duidelijk, maar laat  beperkt ruimte voor pastorale flexibiliteit. 

De Anglicaanse traditie kiest een pragmatischer pad. Zij erkent de morele  complexiteit van onvruchtbaarheid en staat IVF onder voorwaarden toe, mits er  adequate counseling en regulering is. Gametendonatie wordt niet principieel  uitgesloten, en embryo-invriezing wordt in veel contexten geaccepteerd als een  praktische noodzaak. Deze benadering weerspiegelt een ethiek die sterk contextueel  is en waarin individuele gewetensvorming een grote rol speelt. Het Anglicaanse  discours benadrukt vaak de noodzaak van zorgvuldige afweging en pastorale  begeleiding, maar mist soms de dogmatische helderheid die in de Rooms -Katholieke  leer aanwezig is. 

De Orthodoxe Kerk bevindt zich tussen deze twee benaderingen, maar met een  eigen accent. Zij deelt met de Rooms-Katholieke Kerk de overtuiging dat het huwelijk  een sacramentele ruimte is waarin nieuw leven ontvangen wordt, en dat conceptie  buiten deze context problematisch is. Toch is haar houding minder juridisch en meer  relationeel. Orthodoxe bio-ethiek is geen systeem van abstracte regels, maar een  ascetische en therapeutische weg, gericht op heiliging en communio. Dit leidt tot de toepassing van oikonomia, waardoorin uitzonderlijke gevallen een beperkte toepassing van reproductieve technologie  kan worden toegestaan, mits de integriteit van het huwelijk en de waardigheid van het leven  worden gerespecteerd. Dit betekent dat IVF, zoals eerder vermeld, geduld kan worden. 

Ondanks deze verschillen is er een opmerkelijke convergentie in de onderliggende  antropologie. Alle drie tradities verwerpen een utilitaristische visie op het leven en beklemtonen dat het kind geen recht of product is, maar een gave. Zij waarschuwen  tegen praktijken die het leven reduceren tot biologisch materiaal of die de menselijke  persoon ondergeschikt maken aan technologische logica. In een cultuur waarin  autonomie vaak wordt verabsoluteerd, bieden deze tradities een tegenstem die  vrijheid herdefinieert als openheid voor God en voor de ander. 

Conclusie 

Orthodoxe bio-ethiek is geen technische handleiding, maar een doxologische  roeping: het leven is een mysterie om te vieren, niet een probleem om op te lossen.  De Kerk moet blijven getuigen van de heiligheid van het leven in al zijn stadia, tegen  de stroom van utilitarisme en autonomie in. 

Onze gezamenlijke opdracht is helder: het menselijk leven, van conceptie tot  voltooiing verdient bescherming en eerbied. Elke persoon is een icoon van Christus,  geroepen tot gemeenschap en heiliging. In deze roeping vinden wij een gedeelde  basis voor dialoog en samenwerking.

xxx xxx xxx

Bijdrage vanuit de protestantse Kerk: mevrouw Laurence Flachon

Ik dank u voor deze uitnodiging en wil graag beginnen met twee opmerkingen over de titel van deze dag. U hebt gekozen voor de term ‘koppel’ in plaats van ‘huwelijk’. Ik interpreteer deze keuze – terecht of ten onrechte! – als een wil om verder te gaan dan institutionele vormen en om, vanuit zowel pastorale, theologische als ethische overwegingen, rekening te houden met de hedendaagse ontwikkelingen van het koppel en het gezin.

Mijn tweede opmerking betreft het begrip ‘gemeenschappelijk morele onderscheiding’, dat ik interpreteer als een uitnodiging tot een proces, een gemeenschappelijk gesprek dat in wezen niet bedoeld is om te stoppen, maar om een methode, houdingen en discussieprincipes vast te stellen waarover we het eens kunnen worden.

Mij is gevraagd een protestants perspectief te presenteren. In onze oecumenische relaties zijn andere christelijke kerken vaak in de war door de diversiteit van onze kerkelijke structuren en ethische standpunten. Deze diversiteit is een wezenlijk onderdeel van het protestantisme, dat zich vanaf de 16e eeuw langs nationale grenzen heeft ontwikkeld. De introductie van een “andere vorm van christendom” in het Westen verliep niet zonder slag of stoot en de manier waarop de dialoog tussen politiek en religie werd opgelost, had een impact op de protestantse kerken.

Ik wil hier twee opmerkingen over maken. Ten eerste werd en wordt dit begrip van pluraliteit in onze kerken op een positieve manier beleefd en gedacht. Het omgaan met diversiteit – van standpunten en structuren – met behoud van de kerkelijke gemeenschap, is een ‘ongoing process’ voor de protestantse kerken. Bovendien verwijst het protestantse begrip van kerkelijke eenheid naar het evangelie als gemeenschappelijke basis. Zoals in de inleiding van de Concorde van Leuenberg[1] wordt benadrukt: “De kerk heeft als enige grondslag Jezus Christus, die haar door de mededeling van zijn heil in de prediking en de sacramenten samenbrengt en uitzendt. Daarom is volgens de overtuiging van de reformatoren de noodzakelijke en voldoende voorwaarde voor de ware eenheid van de kerk overeenstemming in de trouwe prediking van het evangelie en de trouwe bediening van de sacramenten”.

Ten tweede: hoewel onze kerken nationaal zijn, voeren ze ook regelmatig dialoog met elkaar. Een van de plaatsen waar deze dialoog plaatsvindt, is de “Gemeenschap van Protestantse Kerken in Europa” (CEPE), die 96 lutherse, gereformeerde, methodistische en verenigde kerken uit meer dan dertig landen in Europa en Zuid-Amerika verenigt. De CEPE vertegenwoordigt zo ongeveer 50 miljoen protestanten. De GEKE heeft in 2023 een raadpleging van haar lidkerken georganiseerd en het resultaat daarvan is in 2025 gepubliceerd onder de titel “Gender-Sexuality-Marriage-Family”[2], waarnaar ik in deze uiteenzetting zal verwijzen.

Als laatste punt, in verband met het vorige, zal ik in deze bijdrage een luthers-gereformeerd perspectief presenteren.

1)            In het begin: het paar en zijn ontplooiing

De opkomst van de Reformatie had een aantal gevolgen voor het onderwerp dat ons vandaag bijeenbrengt. Martin Luther, maar ook Jean Calvin, weigerden het huwelijk als een sacrament[3] te beschouwen en legden de nadruk op het paar als een plaats waar de partners zich kunnen ontplooien en humaniseren. Zo waardeerden zij het huwelijksleven – waarvan seksualiteit een integraal onderdeel is – en droegen zij bij aan een verandering in de manier waarop vrouwen werden gezien.

Afgezien van de vaak polemische toon die kenmerkend was voor die tijd, kunnen we in de geschriften van de reformatoren een zorg lezen om “de vrijheid die Christus aan christenen heeft gegeven (die) boven alle menselijke wetten staat”[4] te benadrukken, een wil om een einde te maken aan bepaalde vormen van hypocrisie, maar ook een realistische en pastorale zorg om rekening te houden met het belang van het verlangen van de mens, die in de liefdevolle ontmoeting met een ander iets van de liefde van God ervaart.

Het Angelsaksische puritanisme van de 17e en 18e eeuw, dat niet zonder reden bekend stond om de sterke sociale controle die het uitoefende op het huwelijksleven, ontwikkelde echter het idee dat het huwelijk – en het gezin – de manier was waarop echtgenoten echt geluk konden vinden. Het huwelijk biedt de mogelijkheid om werkelijk de partner van de ander te worden en realiseert zo het ideaal van “co-menselijkheid” dat aan man en vrouw is beloofd. Het huwelijk is ook “de beste manier om de kracht van passie en plezier te integreren in een constructief levensproject” en de plaats waar een ware “vriendschap tussen man en vrouw”[5] tot stand kan komen.

Op basis van de exegese, en met name de twee scheppingsverhalen in Genesis 1, 26-28 en Genesis 2, 20-25, wordt een zeer positieve visie op het huwelijk opgebouwd, waarin het anders-zijn – met zijn dimensies van respect, grenzen en creativiteit – niet alleen met de partner, maar ook met God kan worden begrepen.

In zijn commentaar op Genesis 1, 27 “God schiep de mens naar zijn beeld: hij schiep hem naar het beeld van God; man en vrouw schiep hij hen”, schrijft Maarten Luther (…) “God heeft de mensen in deze twee categorieën verdeeld en hij wilde dat er man en vrouw waren, of Hij en Zij. En dat beviel Hem zo goed dat Hij zelf zei dat het een goed schepsel was. (…) God wil dat we deze goede schepsels eren en niet minachten, omdat ze Zijn goddelijke werk zijn, zodat de man de constitutie en delen van de vrouw niet minacht of bespot. Dat de vrouw op haar beurt hetzelfde doet ten opzichte van de man, en dat ieder de constitutie en het lichaam van de ander eert als een goed en goddelijk werk waarin God zelf zijn welbehagen vindt.”[6]

Voor de reformatoren behoort het paar tot de orde van de schepping en is het verschil er voor de relatie. Gedurende zijn hele geschiedenis zal het protestantisme dan ook wantrouwen koesteren ten opzichte van het celibaat: “God heeft de mens geslachtelijk gewild en het is minachting voor zijn wil om seksualiteit als een verwaarloosbare of zelfs slechte realiteit te beschouwen. Wat slecht is, is niet de seksualiteit, maar het geweld of de begeerte, dodelijk voor anderen, die zij kan veruiterlijken. Het breekpunt ligt niet tussen seksualiteit en kuisheid, maar tussen een seksualiteit van begeerte en een seksualiteit van liefde.”[7]

In navolging van de reformatoren zal de protestantse ethiek de spirituele waarde van de intimiteit[8] in aanmerking nemen en de Bijbelse categorie van het verbond gebruiken om over het huwelijk te spreken. Leven als koppel is een roeping, een oproep van God aan man en vrouw om de goedheid en schoonheid van het anders-zijn te ontdekken en te ervaren. Het primaire doel van het huwelijk is dus niet de voortplanting, maar het ervaren van het verschil, het smeden van de relatie door de steeds hernieuwde zoektocht naar de ander, die een mysterie en een bron van verwondering blijft, zoals met name blijkt uit het Hooglied.

De reflectie over het paar en het gezin zal het verschil benadrukken tussen het Eerste Testament, dat in Genesis 1,  27-28 seksualiteit en voortplanting met elkaar verbindt, en Jezus’ herhaling van deze woorden in het Nieuwe Testament (Matteüs 19, 4-6), die eraan herinnert dat de belofte die aan het menselijk paar verbonden is, tot uiting komt in het “verlaten” van vader en moeder, het “zich hechten” aan zijn vrouw, het “één vlees worden”, maar niet verwijst naar de noodzaak om kinderen te krijgen.

Hoewel kinderen een zegen blijven, benadrukt de protestantse ethiek enerzijds dat de vruchtbaarheid van het paar op verschillende manieren tot uiting kan komen – met name in de inzet voor gerechtigheid ten gunste van de meest behoeftigen – en anderzijds, tegen een vaak stigmatiserend discours ten aanzien van vrouwen in, dat onvruchtbaarheid geen vloek is. In de twintigste eeuw schrijft Karl Barth bijvoorbeeld in zijn Dogmatiek[9]: “De komst van Christus heeft alles veranderd: (…) de Zoon, van wie alles in alle opzichten afhing, is eindelijk geboren en is onze broeder geworden. (…) We hoeven op niemand meer te wachten behalve op Hem van wie we zeker weten dat hij zal terugkomen, omdat hij al gekomen is. Vaderschap en moederschap moeten uitsluitend worden gezien als een geschenk, als een vrije en als het ware facultatieve uiting van Gods goedheid. Kinderloos zijn kan dus in geen geval meer als een smet worden beschouwd.”

Deze discussie over ouderschap wordt vandaag de dag in een andere context gevoerd: sommige koppels kiezen ervoor om geen kinderen te krijgen – de redenen hiervoor zijn divers, maar hebben vaak te maken met angsten over de toekomst en de toestand van de planeet – en andere koppels kunnen ondanks de medische vooruitgang geen kinderen krijgen. Lijden en schuldgevoelens blijven aanwezig en vereisen specifieke aandacht en begeleiding.

Door het huwelijk te waarderen, het begrip roeping te herinterpreteren en bijgevolg ook de relatie tussen clerici en leken, zal de Reformatie ook een verandering teweegbrengen in de manier waarop naar vrouwen wordt gekeken. Hoewel de vrouw in het huwelijk ondergeschikt blijft aan haar man[10], is zij bovenal de “onafscheidelijke metgezel van zijn leven”, zoals Calvijn schrijft, en is zij net als hij verantwoordelijk voor de opvoeding van de kinderen, omdat beiden “bewaarders van Gods gezag”[11] zijn. Deze opvoeding gebeurt door het lezen van de Bijbel en het onderwijzen ervan in het gezin.

Verschillende levensmodellen worden aan protestantse vrouwen voorgehouden. Dat van de Samaritaanse vrouw, die haar geloof openlijk buiten het gezin belijdt[12], maar ook dat van de dappere vrouw uit Spreuken 31, een vrouw die God respecteert, een moeder die voor haar gezin zorgt en ook het huishouden beheert. Ze werkt hard, verkoopt de producten van haar arbeid, investeert en laat haar bezittingen renderen. Een ander model is dat van de vrouw van de predikant, die samen met hem aan het hoofd staat van het pastorale gezin, dat – en dat is een sterke sociale druk – bijzonder voorbeeldig moet zijn. Zij ondersteunt haar man bij zijn pastorale taken – catechismus, ziekenbezoek, organisatie van gebedsbijeenkomsten – en neemt vaak een diaconale rol op zich. In de 20e en 21e eeuw zal “de echtgenoot van de predikante” deze positie moeten invullen volgens zijn charisma en soms enkele gevestigde voorstellingen op zijn kop zetten…

2) Hedendaagse uitdagingen: gender en rechtvaardigheid

Tot nu toe heb ik het gehad over het heteroseksuele paar en seksualiteit binnen het huwelijk. Maar de samenleving evolueert en onze kerken worden opgeroepen om zich uit te spreken over deze veranderingen, soms door ze te begeleiden, soms door te waarschuwen voor de gevolgen ervan, maar altijd door te getuigen van het evangelie van Jezus Christus.

Éric Fuchs, een protestantse ethicus die in 2023 overleed, heeft een blijvende stempel gedrukt op het Franstalige ethische denken over het paar, met name met zijn boek Le désir et la tendresse, dat onlangs opnieuw is uitgegeven bij Labor et Fides.

In een artikel uit 1995, waarin hij betreurt dat het paar en de seksualiteit steeds meer op een utilitaire en individualistische manier worden beleefd, schrijft hij: “Als zij (de protestantse ethiek) trouw wil blijven aan de Bijbelse leer, kan zij op ten minste twee punten geen concessies doen: respect voor de ander als ethische voorwaarde voor elke relatie, inclusief seksuele, en het belang van liefde als onderdeel van een project dat tijd en ruimte omvat.”[13] Voor Fuchs moet de relatie tussen partners, ook al veranderen de vormen van het huwelijk, trouw, vrijheid en huwelijkse gemeenschap omvatten, wil zij trouw blijven aan de Bijbelse leer[14]. Trouw aan dit project dat voortkomt uit een dubbele instemming: die van het paar als ”worden”, een voortdurende schepping gedragen door liefde, vertrouwen en hoop; vrijheid zoals het evangelie die beschrijft: aandacht hebben voor de behoeften van de ander, het bevrijden van ieders potentieel en van de angsten die ons verlammen; echtelijke gemeenschap in de zin van een plaats in de sociale ruimte die het paar in staat stelt om als zodanig erkend te worden en de zowel intieme als sociale realiteit van hun verbintenis te aanvaarden.

Het perspectief dat Éric Fuchs ontwikkelt, is nog steeds sterk aanwezig in onze kerken. Maar de discussies over huwelijks- en seksuele ethiek zijn verschoven en omvatten nu ook kwesties in verband met gender, homoseksualiteit en nieuwe gezinsvormen. Het document van de gemeenschap van protestantse kerken in Europa, dat aan het begin van deze mededeling wordt geciteerd, getuigt hiervan.

Het doel van dit document is niet om te werken aan een gemeenschappelijk en uniek standpunt van de protestantse kerken, maar om middelen[15] aan te reiken voor een theologische reflectie binnen en tussen de kerken. Wat de methode betreft, wordt de voorkeur gegeven aan die van de “protestantse corridor”. De metafoor van de gang geeft aan dat zowel legalisme als relativisme moeten worden vermeden en dat er een ruimte voor overleg moet worden gecreëerd waarin verschillende protestantse standpunten over een onderwerp mogelijk kunnen zijn, zolang deze maar worden onderbouwd met de principes van vrijheid, liefde, respect en rechtvaardigheid.

Dit document benadrukt het belang van de dialoog tussen theologie en menswetenschappen om de huidige maatschappelijke ontwikkelingen te begrijpen (diversiteit van samenlevingsvormen, ‘regenbooggezinnen’, enz.). Het benadrukt de waarde van feministische theologieën, genderstudies – die de sociaal-culturele constructies van mannelijkheid en vrouwelijkheid onderzoeken – en queerperspectieven[16]. Deze laatste stellen de binaire en heteronormatieve categorieën waarop de traditionele theologieën zijn gebaseerd ter discussie, herlezen de Bijbelse teksten vanuit bijvoorbeeld de perspectieven van gemarginaliseerde personen in de Bijbel, baseren zich op de ervaringen van LGBTQI+-personen als een ruimte waar God zich openbaart, en streven naar een rechtvaardiger visie op de relaties tussen mensen in de samenleving. Het is essentieel om contextuele theologieën en de betrokken personen een stem te geven, omdat onze kerken lange tijd ‘over’ hebben gesproken in plaats van ‘met’.

De kwestie van rechtvaardigheid is in het hele document zeer aanwezig: tussen man en vrouw en ten opzichte van gemarginaliseerde personen, met name vanwege hun geslacht of hun levenskeuze. Dit standpunt overstijgt de kerkelijke verschillen: we vinden het zowel terug in kerken die de zegening van paren van hetzelfde geslacht aanvaarden, als in kerken die dat niet doen, of in kerken die, zoals de Noorse Kerk, aanzienlijk zijn geëvolueerd op dit gebied en waarvan de bisschoppenconferentie enkele jaren geleden een verklaring heeft gepubliceerd waarin zowel de schade wordt erkend die homoseksuelen en lesbiennes is berokkend door haar houding ten opzichte van hen, als hun positieve bijdrage aan de kerkelijke missie. Zelfs de protestantse kerk van Hongarije, die de zegening van paren van hetzelfde geslacht weigert en nog steeds onderscheid maakt tussen homoseksuele geaardheid en homoseksueel gedrag, dat zij als zonde bestempelt, verklaart dat “het de plicht van de kerk is om homoseksuele personen te verdedigen tegen elke vorm van discriminatie die hun menselijke waardigheid schendt”[17].

Het streven naar gerechtigheid vereist dat we luisteren naar de mensen die te maken hebben met verschillende vormen van geweld en misbruik. Dit houdt in dat we aandacht moeten hebben voor de diversiteit van de verhalen, want we hebben ook vooroordelen over “wat een slachtoffer hoort te zijn”. Als we luisteren naar de leer van Christus, moeten we ons voortdurend afvragen of ons gedrag, onze taal en onze daden bevrijdend en opbeurend zijn en rechtvaardige relaties bevorderen die doordrongen zijn van agape, of dat we vooroordelen en structuren van overheersing of uitsluiting in stand houden of zelfs versterken.

Een van de essentiële punten over gender en seksualiteit heeft betrekking op de interpretatie van het geslachtsverschil in de teksten van Genesis: moet dit als normatief worden beschouwd, met als gevolg een binaire opvatting van gender en exclusieve steun voor heteroseksuele relaties, of legt de tekst de nadruk op de relatie en wederzijdse liefde, ongeacht het geslacht?[18] Vanuit een klassiek perspectief speelt het seksuele verschil een ordende rol, het respect ervoor garandeert de orde in de wereld. Meer hedendaagse perspectieven benadrukken daarentegen “dat alteriteit tot uiting komt in alle dimensies van het menselijk bestaan en dat de polariteit man/vrouw, ook al is dat de meest voorkomende vorm, slechts een van de vele kenmerken is”[19]. Een andere bepalende tekst is die van Galaten 3:28, waarin wordt gesteld dat dankzij de doop “er geen Jood of Griek meer is, geen slaaf of vrije, geen man of vrouw; want jullie zijn allemaal één in Christus Jezus”. Wat zijn de implicaties van de nieuwe schepping voor het begrip van geslacht en seksualiteit?[20]

Afhankelijk van de manier waarop deze bijbelteksten worden geïnterpreteerd, kunnen drie hoofdstandpunten worden onderscheiden binnen de protestantse kerken. Het eerste standpunt handhaaft de polariteit tussen man en vrouw, gebaseerd op biologische kenmerken en het mogelijk maken van voortplanting, als fundamenteel in menselijke relaties en beschouwt de acceptatie van niet-binaire identiteit “als onverenigbaar met het protestantse en christelijke concept van de mens als schepsel naar Gods beeld “[21]. De tweede positie begrijpt de teksten van Genesis als een beschrijving van een contingente binaire structuur waarin het feit dat men als mens geschapen is op de eerste plaats komt en het feit dat men man of vrouw is op de tweede plaats[22]. Het nieuwe bestaan in Christus stelt het determinerende karakter van de classificatie man-vrouw ter discussie. Een derde standpunt interpreteert Gn 1, 27 “als een beschrijving van een mannelijk-vrouwelijk continuüm dat alle mensen omvat, in plaats van als een tekst over specifieke categorieën van mensen”[23]. Elk mens, ongeacht genderkwesties, profiteert van een getransformeerd leven in Jezus Christus. In hun vraagstelling over wat het betekent om naar Gods beeld te zijn en over de gevolgen van de nieuwe schepping in Christus, integreren de tweede en derde standpunten een niet-binair perspectief en gaan ze daarmee in discussie met de ervaring van transgenders.[24]

In het licht van deze verschillende overwegingen stellen we vast dat pluralisme in het protestantisme geen loze kreet is… En ook al kunnen sommige interpretaties verrassend of provocerend zijn, ze blijven verankerd in een relationele theologische antropologie en een hermeneutiek die erop gericht zijn de rijkdom van de bijbelse tekst te ontplooien in dialoog met de traditie[25], de rede en de ervaring. Vanuit ethisch en pastoraal oogpunt is het essentieel om onze tijdgenoten te ontmoeten zoals ze zijn, in hun ervaring met het paar, de liefde, het gezin – of dat nu gelukkig of moeilijk is – en in de manier waarop ze een identiteit beleven die zich in de loop van het leven ontwikkelt.

Tot slot…

De vormen van liefde en verbintenis zijn geëvolueerd: ze hoeven niet langer noodzakelijkerwijs via het koppel te verlopen (polyamorie), koppels kiezen steeds minder vaak voor het huwelijk, gezinnen worden opnieuw samengesteld naargelang de levensfasen en hun structuur wordt steeds diverser (het ‘gekozen’ gezin). Wat is een koppel, wat is een gezin? Deze recente en snelle evoluties in de vormen van ‘samenleven’ brengen onze kerken in beroering en dagen hen uit. Misschien is dat wel ten goede…

Meer dan naar een specifieke vorm van koppel of gezin kunnen onze kerken aandacht hebben voor wat er leeft, voor de kwaliteit van de relaties die worden ervaren: gedeelde liefde, erkenning van de ander in zijn behoeften en eigenheid, gelijkheid in relaties, bescherming, trouw aan het samen bepaalde project… allemaal zaken die een plaats in ruimte en tijd vereisen.

Dit belang van tijd, dat ook doorzettingsvermogen veronderstelt, wordt ondermijnd door het algemene fenomeen van versnelling dat door socioloog Hartmut Rosa[26] wordt geanalyseerd: de drang om steeds meer te doen in een beperkte tijd zet mensen ertoe aan hun contacten te optimaliseren en vermindert hun beschikbaarheid voor duurzame en authentieke relaties. Versnelling, ook op het gebied van de liefde, leidt tot prestatiedruk en een logica van consumptie en onmiddellijkheid in relaties. De ander is er om – snel – aan mijn verwachtingen te voldoen, liefde en seksualiteit moeten onmiddellijk bevredigend en voortdurend opwindend zijn. Een mogelijk antwoord op versnelling is “tijd een positieve waarde geven (…). Tegenover de mythe dat liefdespassie na verloop van tijd verdwijnt, verdedigt het ethische perspectief de overtuiging dat trouw en vrijheid een creatieve waarde voor het paar kunnen garanderen.” [27]

Degenen die zich verbinden, baseren hun woorden op het Woord van God, in het besef dat zijn verbond en zijn trouw hen zullen helpen hun beloften na te komen. Is liefde niet het vermogen om de ander te zien, om in die erkende andersheid de plek te onderscheiden waar de relatie door middel van taal wordt opgebouwd? De ander blijft in zijn of haar eigenheid een raadsel en is daarom het onderwerp van een vreugdevolle zoektocht die nooit ophoudt, een zoektocht die wordt vernieuwd door de woorden die haar dragen en verdiepen. Het wonder van het sprekende lichaam!

---

[1] Dit document, ondertekend op 16 maart 1973, vormt de basis van de CEPE.

[2] « Gender-Sexuality-Marriage-Family» Reflections on behalf of the Council of the Communion of Protestant Churches in Europe by Ulla Schmidt, Mariecke van den Berg, Thorsten Dietz, Neil Messer, Paola Schellenbaum, Evangelischer Presserverband in Österreich, Vienna 2025.

[3] Luther en Calvijn zetten op dit punt de kritiek van Erasmus voort, die zich op drie essentiële punten richtte: het ‘recente’ karakter van deze opvatting (die door de kerk van de eerste eeuwen werd genegeerd), de aard van het sacrament en de exegetische kwestie van de vertaling van het woord ‘mysterion’. Ook de kwestie van de strikte controle van het huwelijk door de kerk en de onontbindbaarheid van het sacrament vormde een probleem. Als we het begrip sacrament definiëren als een teken van Gods genade dat deze genade schenkt, hoe kunnen we deze definitie dan enerzijds toepassen op het huwelijk, dat door de kerk lange tijd werd beschouwd als een eenvoudig ‘middel tegen wellust’, en anderzijds de vrije toestemming van de echtgenoten integreren? Ten slotte had de Vulgaat het Griekse woord “mysterion” vertaald met het woord “sacramentum” in een passage uit de brief aan de Efeziërs (5,32) die werd gebruikt om over het huwelijk te spreken. Erasmus merkte op dat het woord “mysterie” in het Nieuwe Testament niet verwijst naar een sacrament, maar naar een geheime en verborgen realiteit met betrekking tot het werk van God.

Éric Fuchs, Le désir et la tendresse. Sources et histoire d’une éthique chrétienne de la sexualité et du mariage, 4è édition, Genève, Labor et Fides, 1982, p. 137.

[4] Martin Luther, « De la captivité babylonienne de l’Église », Œuvres, tome 2, Labor et Fides, Genève, 1957, p. 237.

[5] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 1449-1450.

[6] Martin Luther, « De la vie conjugale », Œuvres, tome 3, Labor et Fides, Genève, 1957, p. 225.

[7] Éric Fuchs, Le désir et la tendresse, op.cit. p. 157

[8] Éric Fuchs, « Valeurs spirituelles de l’intimité. L’intériorité décentrée », Sexologies. Revue européenne de sexologie médicale 1-5 (1992), p. 6-8.

9 Karl Barth, Dogmatique, vol III, t. 15, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 275

[10] Wat echtscheiding betreft, zijn echtgenoten gelijk: overspel wordt noch door de man, noch door de vrouw getolereerd en in bepaalde gevallen kan de vrouw zelfs de echtscheiding aanvragen en hertrouwen.

Marianne Carbonnier-Burkard et Francine Carillo, « Femme », in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 572.

[11] Ibidem, p 585.

[12] Ibidem, p. 575. Dit vrouwelijke rolmodel kwam doorheen de geschiedenis tot uiting in de vorm van martelaren, vrouwen die bereid waren te sterven voor hun geloof, of ‘predikantes’, vrouwen die sinds de Reformatie in het openbaar probeerden te prediken, gesterkt door het universele priesterschap. Maar deze beweging werd al snel door religieuze leiders een halt toegeroepen.

[13] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/ Genève, Éditions du Cerf/ Labor et Fides, 1995, p. 1454 en Le désir et la tendresse, op. cit. pp.175-187.

[14] Ibidem, p. 1454-1455.

[15] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family. Reflections on behalf of the Council of Protestant Churches in Europe, Vienna, Communion of Protestant Churches in Europe, General Assembly 2024 Sibiu, https://www.leuenberg.eu/documents/ p. 10

[16] “Queer-theologie (…) bestaat uit het voorstellen van visies op sociaal-politieke veranderingen die een einde maken aan praktijken die schadelijk zijn voor seksuele en gender-minderheden en andere gemarginaliseerde bevolkingsgroepen.” Linn Marie Tonstad, Théologie queer, Labor et Fides, 2022. Vertaald uit het Engels door Apolline Thomas, originele uitgave Queer Theology. Beyond Apologetics, 2018, Wipf and Stock Publishers.

[17] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 351.

[18] Ibidem, p. 17.

[19] Yvan Bourquin, Joan Charras Sancho (éd), L’accueil radical. Ressources pour une Église inclusive, Labor et Fides, Genève, 2015, p. 211.

[20] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 17.

[21] Ibidem, p. 19.

[22] Ibidem, p. 18.

[23] Ibidem, p. 19.

[24] Dit omvat personen die zich identificeren als vrouw of man, maar bij de geboorte zijn geboren of zijn toegewezen aan het andere geslacht, personen die zich niet identificeren als vrouw of man, als een combinatie van beide of als iemand met een fluïde genderidentiteit. Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p 381.

[25] Ulla Schmidt et al., Gender – Sexuality – Marriage – Family, op. cit. p. 75-58. Traditie moet hier worden opgevat als een getuigenis van de manier waarop vorige generaties de Schrift hebben begrepen en toegepast.

[26] Hartmut Rosa, Accélération : Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault (Paris : La Découverte, 2010)

[27] Éric Fuchs, « Sexualité » in : P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, op. cit. p. 1455.

xxx xxx xxx

Bijdrage vanuit de katholieke Kerk: Professor Nenad Polgar

Is de katholieke kerk en haar seksuele ethiek klaar voor een dialoog? Oude en nieuwe uitdagingen

 Uitdagingen in verband met antropologische kwesties in de seksuele ethiek

In zijn bekende studie Moral Theology in an Age of Renewal merkt Paulinus Odozor op dat belangrijke leerstellige en theologische stemmen de postconciliaire katholieke theologische ethiek hebben gekarakteriseerd als “verstorend” (JP II) of, nog harder, als “een woestenij van moreel relativisme” (Pinckaers) of gewoonweg “dood” (McDonagh).[1] Aangezien het juist het Tweede Vaticaans Concilie was dat de vernieuwing van de theologische ethiek in gang zette, is het niet al te vergezocht om te stellen dat deze stemmen ook soortgelijke bedenkingen zouden kunnen uiten over de conciliedocumenten die aanleiding gaven tot de vernieuwing van deze discipline.

Tot op zekere hoogte zijn deze karakteriseringen begrijpelijk, aangezien de postconciliaire theologische ethiek een mate van pluraliteit en diversiteit vertoont die vóór het Concilie nauwelijks voorstelbaar was. Bovendien kan zelfs op dit moment, zestig jaar na de afsluiting van het Concilie, worden gesteld dat de theologische ethiek nog steeds op zoek is naar haar vernieuwing en haar nieuwe identiteit. Wat belangrijke kwesties betreft, zoals bijvoorbeeld de antropologische grond waarop deze discipline berust, welke methode of methoden daarvoor geschikt zijn, wat haar taken zijn en hoe zij verschilt van de filosofische ethiek, bestaat er nauwelijks algemene consensus onder theologische ethici. Daarom, en ik benadruk dit nogmaals, is het tot op zekere hoogte begrijpelijk dat sommige theologen en vooral het leergezag terugverlangen naar de ‘goede oude tijd’ van een monolithische en duidelijke moraaltheologie, die de zekerheid van haar oordelen kon baseren op een eeuwenoude en diepgewortelde traditie van morele handleidingen.

Niettemin is het juist deze traditie, die vaak wordt omschreven als door seminaries gecontroleerd, ahistorisch, niet-contextueel, legalistisch, individualistisch en op zonde gericht, waar de concilievaders terecht ontevreden over waren. Om dit te illustreren en om aan te geven in hoeverre de preconciliaire moraaltheologie irrelevant en zelfreferentieel is geworden, wijst Joseph Selling op het feit dat een handboek uit bijvoorbeeld de jaren 1850 bijna niet te onderscheiden is van een handboek dat in de jaren 1950 is gepubliceerd. En dit ondanks het feit dat zowel de wereld als de Katholieke Kerk in die periode ingrijpende veranderingen hebben ondergaan als gevolg van gebeurtenissen zoals twee wereldoorlogen, buitengewone ontwikkelingen in de wetenschap, de val van de Pauselijke Staten, de crisis van de moderniteit, enz. Wanneer men dus in de verleiding komt om te wanhopen over de toestand van de theologische ethiek vandaag de dag of te treuren om de “goede oude tijd”, is het verstandig om ook te bedenken wat het voor de hand liggende alternatief inhoudt. 

Wijzen op de tekortkomingen van één benadering is echter niet bepaald een krachtige bevestiging van het alternatief, maar hooguit een indicatie van wat niet meer mogelijk is. Met andere woorden, om haar geloofwaardigheid te vestigen, moet de hedendaagse theologische ethiek in het algemeen en de seksuele ethiek in het bijzonder meer te bieden hebben dan alleen maar het ‘minste van twee kwaden’ te zijn in vergelijking met het preconciliaire alternatief. Ik ben van mening dat deze geloofwaardigheid van de postconciliaire theologische ethiek echter kan worden aangetoond door zowel haar kerkelijkheid als haar hedendaagse relevantie in ogenschouw te nemen. Wat haar kerkelijkheid betreft, lijdt het geen twijfel dat de hedendaagse theologische ethiek de aansporingen van het Concilie heeft overgenomen om haar uiteenzettingen wetenschappelijker te maken en zich te heroriënteren van een fixatie op de zonde naar een meer omvattende visie op het morele leven, zodat zij, zoals het decreet Optatam totius stelt, “licht kan werpen op de verhevenheid van de roeping van de gelovigen in Christus” (OT 16). Bovendien hebben theologische ethici aanzienlijke inspanningen geleverd om het conciliaire principe van de menselijke persoon, adequaat en integraal beschouwd (GS 51, Expensio modorum, 104), verder te onderzoeken, teneinde hun discipline te ontwikkelen in overeenstemming met dat principe dat centraal staat. Naar mijn mening bewerkstelligt dit niet alleen de kerkelijke geloofwaardigheid van de hedendaagse theologische ethiek, maar heeft het ook implicaties voor de relevantie ervan, in zoverre het principe van de menselijke persoon, adequaat en integraal beschouwd, een oriëntatie en een hermeneutische sleutel biedt voor deze discipline in haar benadering van de hedendaagse realiteiten waarmee zij zich bezig moet houden. Met andere woorden, het is juist de theologie van het Tweede Vaticaans Concilie, in het bijzonder de pastorale constitutie Gaudium et spes, die de dodelijke slag toebrengt aan de preconciliaire moraaltheologie en haar onverschilligheid ten opzichte van de menselijke persoon, wiens adequate en integrale beschouwing zeker rekening moet houden met het feit dat de menselijke persoon “in de wereld” leeft. Tegelijkertijd rechtvaardigt die conciliaire theologie het personalistische karakter van de hedendaagse theologische ethiek, die haar misschien voor het eerst in staat stelde de complexiteit van zowel de menselijke persoon als de hedendaagse realiteit te erkennen, wat uiteindelijk en onvermijdelijk leidde tot de pluraliteit en diversiteit van de discipline.

Wat de seksuele ethiek betreft, is het die pluraliteit en diversiteit, als resultaat van een serieuze beschouwing van de complexiteit van de menselijke persoon en de hedendaagse realiteit, die het mogelijk heeft gemaakt om in de postconciliaire periode opnieuw na te denken over kwesties als anticonceptie, samenwonen, homoseksualiteit, masturbatie, enz. Aangezien seksuele ethiek juist het gebied is waarop de preconciliaire moraaltheologie zich het meest rigide opstelde in de vorm van absolute materiële normen, is het misschien niet verwonderlijk dat de sterkste tegenreactie op wat de postconciliaire theologische ethiek probeerde te doen, vanuit die hoek kwam. In een reeks leerstellige documenten, uitgegeven onder alle pontificaten van de postconciliaire periode, zoals Humanae vitae, Persona humana, Familiaris consortio, Homosexualitatis problema, Veritatis splendor, en zelfs Dignitas infinita en Fiducia supplicans, lijkt de aansporing van het Concilie om de menselijke persoon serieus te nemen, adequaat en integraal beschouwd, terzijde te worden geschoven ten gunste van een meer traditionele benadering, gebaseerd op een bepaald begrip van de natuurwet. In het licht van die ontwikkeling lijkt de hedendaagse seksuele ethiek te zijn veranderd in een slagveld, niet in de eerste plaats van theologen tegen het leergezag, maar van het leergezag tegen het leergezag, dat wil zeggen van wat het Concilie leert tegen wat de daaropvolgende pontificaten als onbetwistbaar en onbekritiseerbaar beschouwden op dit gebied van de theologische ethiek.

Om maar twee voorbeelden te noemen. De verklaring Persona humana uit 1975 erkent dat “de mens zo diepgaand door seksualiteit wordt beïnvloed dat deze moet worden beschouwd als een van de factoren die het leven van elk individu de belangrijkste kenmerken geven die het onderscheiden […] en daarmee in grote mate zijn of haar ontwikkeling naar volwassenheid en integratie in de samenleving bepalen” (nr. 1). Niettemin zet deze verbazingwekkende erkenning het leergezag er niet toe aan om de vraag te stellen naar de implicaties ervan voor de officiële leer op het gebied van seksualiteit, maar in plaats daarvan wordt de conclusie getrokken dat “er geen ware bevordering van de waardigheid van de mens kan zijn zonder dat de essentiële orde van zijn natuur wordt gerespecteerd” (nr. 3). Deze “essentiële orde” wordt volgens de verklaring op geen enkele wijze beïnvloed door “historische contingenties” en daarom zouden noch het leergezag, noch theologen enige dringende reden hebben om de wetenschappen te raadplegen of dieper in te gaan op de complexiteit van de hedendaagse realiteit. Evenzo spreekt Fiducia supplicans, uitgegeven in 2023, zijn instemming uit met het Responsum van de Congregatie voor de Geloofsleer op een dubium betreffende de zegening van relaties tussen personen van hetzelfde geslacht, uitgegeven in 2021, wanneer het stelt: “Wanneer een zegen wordt uitgesproken over bepaalde menselijke relaties door middel van een speciale liturgische ritus, is het noodzakelijk dat wat gezegend wordt, overeenkomt met Gods plannen die in de schepping zijn geschreven en volledig zijn geopenbaard door Christus de Heer.” Dat lijkt dezelfde benadering te suggereren als die reeds werd gehanteerd in de verklaring Persona humana, waarin bepaalde aspecten van de officiële leer over concrete kwesties met betrekking tot seksualiteit buiten elke denkbare twijfel staan, aangezien zij “Gods plan zoals geschreven in de schepping” vormen.

Deze situatie heeft bij veel theologische ethici tot een soort wanhoop geleid. Zij vragen zich af of, en zo ja, hoe de seksuele ethiek vooruitgang kan boeken en de Kerk een tijdige en noodzakelijke reflectie kan bieden, als de discipline voortdurend wordt aangespoord om steeds weer dezelfde kwesties te bespreken, vanwege het meningsverschil over wat de rol van deze discipline is en hoe zij te werk moet gaan. Voor sommigen is dit meningsverschil zo fundamenteel dat zij niet aarzelen om de officiële seksuele ethiek als onredbaar te bestempelen, zoals de ondertitel van het recente boek van de bekende Duitse ethicus Christof Breitsameter aangeeft: Trust Love: A Farewell to Catholic Sexual Morality (Vertrouw op de liefde: afscheid van de katholieke seksuele moraal). Voor anderen, zoals mijn collega Thomas Knieps, duidt dit op de noodzaak van een krachtiger pleidooi voor de personalistische wending in de seksuele ethiek, die niet langer kan worden vermeden zonder het risico te lopen terug te keren naar de irrelevantie die kenmerkend was voor de laatste fase van de eerder genoemde manualistische moraaltheologie. Ondanks hun grote verschillen hebben beide benaderingen echter gemeen dat zij aandringen op een ander criterium dat wordt aangeboden door de pastorale constitutie Gaudium et spes. Namelijk om wat Todd Salzman en Michael Lawler ‘de seksuele persoon’ noemen, net als elke andere realiteit, te beschouwen ‘in het licht van het evangelie en de menselijke ervaring’ (GS 46); het criterium dat overigens ook lijkt door te klinken in de apostolische exhortatie Amoris laetitia van paus Franciscus (zie bijvoorbeeld nn. 305 en 311). De eerste uitdaging waar de hedendaagse seksuele ethiek, en de hele Katholieke Kerk, voor staat, is dan ook hoe de sterke verleiding kan worden overwonnen om de hele discipline van de theologische ethiek, en met name de seksuele ethiek, binnen de grenzen van de preconciliaire moraaltheologie te houden wat betreft haar antropologie en haar algemene benadering.

Uitdagingen in verband met methodologische kwesties in de seksuele ethiek

Wat betreft meer specifieke methodologische kwesties op het gebied van seksuele ethiek, wil ik kort twee uitdagingen schetsen die vanwege hun urgentie de grootste aandacht verdienen. De eerste heeft te maken met de reeds genoemde vaststelling dat ethici die op dit gebied van hun discipline werkzaam zijn, gedurende de hele postconciliaire periode gedwongen leken te zijn om grotendeels steeds weer dezelfde kwesties te bespreken. Deze vaststelling is nogal merkwaardig wanneer men deze bekijkt tegen de achtergrond van wat een zeer productief gebied van theologisch onderzoek is geweest, dat heeft geresulteerd in talrijke personalistische benaderingen van seksuele ethiek. Met andere woorden, er lijkt een grote discrepantie te bestaan tussen enerzijds de enorme inspanningen die zijn geleverd om een beeld te ontwikkelen van de mens in al zijn complexiteit, waarbij aandacht wordt besteed aan onze eigen traditie, maar ook aan een enorme hoeveelheid inzichten uit andere wetenschappen en aan de menselijke ervaring, en anderzijds de typische theologische discussies over anticonceptie, homoseksualiteit en soortgelijke toegepaste kwesties, waarin steeds weer dezelfde punten aan de orde worden gesteld en besproken.

Er is natuurlijk een eenvoudige verklaring voor die discrepantie, die wijst op een andere vaststelling, namelijk dat personalistische benaderingen een zeer beperkte invloed hebben gehad op de officiële leer op het gebied van seksuele ethiek. Tenzij ethici zouden stoppen met zich bezig te houden met de leer van het kerkelijk gezag, hebben zij dus geen andere keuze dan bij het onderwerp te blijven, en het onderwerp, of beter gezegd, de manier waarop het onderwerp wordt besproken, is de afgelopen zestig jaar niet veel veranderd.

Een mogelijke uitweg uit deze impasse is om opnieuw aandacht te schenken aan wat ik “residuele methodologische twijfels” noem. Met deze term verwijs ik naar die aspecten van personalistische benaderingen in de seksuele ethiek waarvan vaak wordt aangenomen, maar bijna nooit wordt aangetoond, dat ze niet geschikt zijn om de ruggengraat te vormen van de officiële leer op dit gebied. Daarom worden dergelijke benaderingen vaak bestempeld als te subjectief, te relativistisch en te contextueel om te voldoen aan de behoeften van de universele kerk, die gewend is absolute normen te onderwijzen met betrekking tot zeer specifieke kwesties in de seksuele ethiek. Meer concreet zouden de residuele methodologische twijfels betrekking hebben op kwesties als de objectiviteit van morele oordelen, de normativiteit van personalistische benaderingen of de continuïteit binnen de katholieke traditie, waarbij wordt aangenomen dat de preconciliaire moraaltheologie een superieure en veel meer gevestigde manier biedt om aan dergelijke criteria van “een deugdelijke leer” te voldoen.

Naar mijn mening mogen personalistische benaderingen deze discussie niet uit de weg gaan, zelfs niet onder de voorwaarde dat dit de punten zijn die hun ontoereikendheid aan het licht brengen. Hoewel dat het geval zou kunnen zijn en ethici er dus toe zou kunnen aanzetten hun personalistische benaderingen te blijven verfijnen, zou een dergelijke discussie vooral een gelegenheid bieden om aan te tonen dat de zaken misschien niet precies zijn zoals ze op het eerste gezicht lijken. Met andere woorden, een diepere analyse van wat op het eerste gezicht een specifieke zwakte van personalistische benaderingen lijkt, zou in feite kunnen aantonen dat de vraag onjuist is geformuleerd en dat de centrale termen ervan onduidelijk zijn.

Ik zal dit kort illustreren aan de hand van het begrip normativiteit. Na de publicatie van Amoris laetitia, het eerste recente kerkelijke document dat een openheid van de officiële leer ten opzichte van personalistische benaderingen in de seksuele ethiek signaleerde, volgde onmiddellijk een terugslag in de vorm van de Dubia van de kardinalen, die het proces opnieuw leken te hebben stopgezet. Een van de belangrijkste vragen die de Dubia aan de orde stelde, betreft de normativiteit van wat Veritatis splendor leert in relatie tot Amoris laetitia, aangezien personalistische benaderingen ofwel in tegenspraak kunnen zijn met eerder afgekondigde normen, ofwel moeilijkheden kunnen opleveren bij het vertalen van hun resultaten in duidelijke en beknopte normen.

Dit duidt op een zeer specifiek begrip van normativiteit, gericht op het handhaven van concrete normen, maar het stelt geen vragen over de criteria van normativiteit. Bovendien is dit begrip van normativiteit tevreden met het feit dat het zelfreferentieel is en zo ver van de werkelijkheid afstaat dat het niet uitmaakt of het daadwerkelijk iemand aanspreekt, aangezien het alles wat niet in het begrip wordt behandeld als toevallig en onbelangrijk beschouwt. Bovendien kan een dergelijk begrip van normativiteit ook geen rekening houden met de traditie waarop het zich beroept, omdat het niet onderzoekt hoe deze tot stand is gekomen, waarom alleen specifieke aspecten van de traditie een normatieve overweging verdienen, en in welke zin. Het stellen van dergelijke fundamentele vragen kan alleen maar leiden tot een afwijking van een dergelijk eng begrip van normativiteit, dat grotendeels onbekend is met de processen die eraan ten grondslag liggen en die veel meer omvatten dan het beoordelen van een autoriteit of concrete normen. Door de discussie te verleggen naar dat aspect van normativiteit als resultaat van een voortdurende rationele theologische discussie, sluit men beter aan bij personalistische benaderingen, omdat men normativiteit in de eerste plaats koppelt aan wat personen in een gemeenschap nastreven, in plaats van zich uitsluitend te richten op het reguleren van hun gedrag. Bovendien kan een dergelijke benadering van normativiteit zowel rekening houden met de bijzonderheid waarin een ethische kwestie aan de orde wordt gesteld, als met de universaliteit waarnaar een normatief antwoord op dergelijke kwesties altijd streeft zonder dit ooit volledig te realiseren.

De tweede methodologische kwestie die dringend moet worden bestudeerd en aangepakt, kwam naar voren tijdens het pontificaat van paus Franciscus. Zoals we allemaal weten, heeft paus Franciscus zich enorm ingespannen om de Kerk minder rigide te maken en meer open te stellen voor mensen in allerlei levenssituaties die in strijd zijn met de officiële leer van het kerkelijk leergezag. Hoewel velen zijn pastorale inspanningen in dat opzicht terecht toejuichten, werd in die lof vaak over het hoofd gezien of genegeerd dat een dergelijke strategie een lange schaduw werpt op het leergezag op het gebied van seksuele ethiek. Meer bepaald lijkt het erop dat hoe meer paus Franciscus de nadruk legde op pastorale oplossingen in situaties waarin de leer alleen maar veroordeling en harde oordelen kon bieden, hoe meer hij de leer, ongetwijfeld onbedoeld, deed lijken op een obstakel dat slim omzeild moest worden als de pastores mensen in concrete situaties wilden helpen.

Als men even voorbijgaat aan de misschien zeer gerechtvaardigde redenen waarom paus Franciscus voor een dergelijke strategie heeft gekozen – zoals de zeer reële mogelijkheid dat dit de enige manier was waarop hij te werk kon gaan op een gevoelig gebied als seksuele ethiek – dan moet men zich noodzakelijkerwijs realiseren dat een dergelijke strategie alleen op korte termijn zin heeft. Daarna zou verder gebruik van die strategie paus Franciscus’ bewering dat er niets is veranderd in de leer een volstrekt inhoudsloze uitspraak maken, voor zover de indruk wordt gewekt en in stand gehouden dat de morele leer er toch niet toe doet.

Een productievere manier om hiermee om te gaan zou daarom zijn om de kwestie van de relatie tussen de morele leer en de pastorale praktijk aan de orde te stellen. Ervan uitgaande dat een soort eenzijdige benadering, waarbij de morele leer grotendeels bepaalt wat de pastorale praktijk zal zijn, nu tot het verleden behoort, lijkt er maar één manier te zijn om te voorkomen dat de twee nog verder uit elkaar groeien. Die benadering zou een veel dynamischer relatie tussen de morele leer en de pastorale praktijk moeten veronderstellen, waarbij de morele leer als leidraad voor de pastorale praktijk zou moeten dienen, maar tegelijkertijd aandachtig zou moeten blijven voor impulsen die uit diezelfde pastorale praktijk voortkomen en mogelijk wijzen op problematische aspecten van de morele leer. Om een dergelijke dynamische relatie tussen de morele leer en de pastorale praktijk nader te conceptualiseren, zou men de metafoor van het “veldhospitaal” kunnen gebruiken en uitbreiden, die paus Franciscus zo na aan het hart lag. Zoals we weten, gebruikte paus Franciscus die metafoor vaak om de kerk aan te moedigen om hulp te bieden waar dat nodig is, en niet alleen waar dat gemakkelijk is of waar de omstandigheden ideaal zijn, zoals in een echt ziekenhuis. De metafoor kan echter ook worden gebruikt om aan te geven dat een veldhospitaal niet alleen een plaats is waar artsen noodhulp bieden aan mensen in nood, maar ook een plaats waar diezelfde artsen veel leren en nieuwe inzichten verwerven over hun eigen medische discipline. Pastorale praktijk en het onderscheidingsvermogen dat daarbij komt kijken, zouden daarom een soortgelijke dubbele functie moeten vervullen in de kerk: enerzijds aandacht hebben voor de noden van degenen die zij dient, maar anderzijds ook inzichten verzamelen waar de hele kerk baat bij kan hebben, vooral als het gaat om de ontwikkeling en formulering van haar leer. Een zorgvuldige blik op de traditie van de kerk zou, naar mijn mening, aantonen dat een dergelijke dynamische relatie tussen de officiële leer en de pastorale praktijk, bemiddeld door theologische reflectie, altijd heeft bestaan in de kerk en er gedeeltelijk voor heeft gezorgd dat haar leer niet is verworden tot een vreemde verzameling van achterhaalde morele ideeën.

Uitdagingen in verband met toegepaste kwesties in de seksuele ethiek

Als we onze blik afwenden van deze en soortgelijke antropologische en methodologische kwesties met betrekking tot seksuele ethiek en ons richten op concrete kwesties in de toegepaste seksuele ethiek, valt te beargumenteren dat een kerk die meer openstaat voor een positieve reactie op de uitdagingen die ik tot nu toe heb geschetst, zich ook beter zou positioneren in termen van haar vermogen om productief om te gaan met nieuwe kwesties in de toegepaste seksuele ethiek. Dat is al duidelijk, zelfs als men zich beperkt tot wat ik eerder de oude kwesties in de toegepaste seksuele ethiek heb genoemd, die ethici ertoe aanzetten om steeds weer opnieuw te discussiëren. Of het nu gaat om het huwelijk, samenwonen, anticonceptie, homoseksualiteit of een andere uitdaging op die oude lijst van toegepaste kwesties, een grotere openheid van de officiële morele leer ten opzichte van de personalistische wending in de theologische ethiek, in combinatie met een waardering voor de dynamische relatie tussen de morele leer en de pastorale praktijk, zou nieuwe wegen voor onderzoek openen. Met andere woorden, die verschuiving in de fundamentele vraag die op het gebied van seksuele ethiek wordt gesteld, van wat in overeenstemming is met de natuurwet, zoals voorzien in de meeste kerkelijke documenten over seksualiteit, naar wat goed is voor de menselijke persoon of wat adequaat en integraal gezien overeenkomt met de menselijke persoon, leidt noodzakelijkerwijs tot een grondiger inductief onderzoek en een grondigere evaluatie van de complexe realiteit van de menselijke persoon.

Met betrekking tot homoseksualiteit bijvoorbeeld zou die benadering de aandacht vestigen op een beslist positieve maar volstrekt onvoldoende stap in de goede richting die de kerk heeft gezet in de verklaring Fiducia supplicans. Meer specifiek, hoewel men niet afwijzend mag staan tegenover wat met die verklaring al is bereikt, is het moeilijk om aan de indruk te weerstaan dat wat het document beschouwt als een legitiem voorwerp van ten minste een spontane zegening, nog steeds op een vertekende manier wordt gezien, dat wil zeggen op een manier die nogal ver afstaat van een adequate en integrale waardering van de menselijke persoon. Dit blijkt duidelijk uit het feit dat de verklaring positieve elementen in homoseksuele en andere “onregelmatige” relaties erkent – denk hierbij aan de liefde tussen twee personen, wederzijdse steun en trouw, het leven dat zij samen hebben opgebouwd, de dienstbaarheid aan de gemeenschap die zij mogelijk beoefenen, enz. – en toch blijven deze relaties “onregelmatig”. Als men zich dan afvraagt wat deze, in sommige gevallen zeker voorbeeldige relaties onregelmatig maakt, zal men al snel ontdekken dat het belangrijkste ‘probleem’ van dergelijke relaties is dat het ook seksuele relaties zijn en dat dit element alles wat er verder in deze relaties speelt lijkt te overschaduwen en rechtvaardigt dat ze als onregelmatig worden gekarakteriseerd. Met andere woorden, het lijkt erop dat zelfs hier, in een van de meest open leerstellige documenten op het gebied van seksuele ethiek, we nog steeds iets minder dan een menselijk persoon bespreken, adequaat en integraal beschouwd, en dat in dit ‘construct’ dat wordt besproken en geëvalueerd, het eng opgevat seksuele aspect van deze relaties als het belangrijkste naar voren komt. Soortgelijke tekortkomingen in wat er daadwerkelijk wordt besproken en geëvalueerd, zouden kunnen worden aangetoond in verband met vele andere kwesties op het gebied van seksuele ethiek, oude en (vrij) nieuwe.

Conclusie

Nu ik mijn conclusie nader, wil ik een provocerende vraag stellen: heeft het überhaupt zin dat de Katholieke Kerk een oecumenische dialoog aangaat met andere kerken over kwesties rond seksualiteit, gezien haar schijnbare onvermogen om deze kwesties zelfs binnen haar eigen gemeenschap adequaat aan te pakken? De lijst met provocerende vragen kan nog verder worden uitgebreid door de aandacht te vestigen op de diepe polarisatie binnen de Katholieke Kerk op het gebied van seksualiteit en door te vragen hoe een oecumenische dialoog representatief kan zijn voor het spectrum aan standpunten dat binnen de Katholieke Kerk bestaat. Als dat niet mogelijk is, is het legitiem om te vragen wie er in dialoog is, in wiens naam, en wat er met een dergelijke dialoog bereikt kan worden.

Hoewel deze vragen niet te lichtvaardig mogen worden afgedaan, noch met platitudes mogen worden beantwoord, ben ik er ook niet van overtuigd dat ze ons tot wanhoop moeten brengen over de kwestie van de oecumenische dialoog. Mijn voorzichtige optimisme en hoop met betrekking tot de verwachte vruchten van een dergelijke dialoog komen evenzeer voort uit de bestudering van de ARCIC-documenten die tot nu toe zijn gepubliceerd, als uit talrijke gesprekken die ik heb gevoerd met ethici die tot andere christelijke tradities behoren, met name die uit de anglicaanse en protestantse gemeenschappen. Wat men al snel ontdekt in die documenten en in gesprekken met collega’s uit andere christelijke tradities, is dat ondanks verschillen op het gebied van antropologie, methodologie en terminologie – die een zinvolle uitwisseling uiterst ingewikkeld kunnen maken – iedereen worstelt met soortgelijke kwesties die ethici in de Katholieke Kerk bezighouden. Daaruit vloeit al een zekere solidariteit en een gezamenlijke manier van denken voort, dat wil zeggen een soort voortdurende dialoog die in de ware zin van het woord oecumenisch is, in zoverre dat hij de kerken ertoe aanzet om samen te zoeken naar nieuwe inzichten, zo niet oplossingen, en daardoor het besef te versterken dat dit een van de belangrijkste aspecten is van wat het betekent om deel uit te maken van de oecumenische kerkgemeenschap. Bovendien, gezien de verscheidenheid aan vormen van kerk zijn die in de oecumenische setting worden aangetroffen, heeft de eigen gemeenschap veel te winnen bij de voortzetting van die dialoog, door te delen in de vruchten van de wijsheid die is opgedaan door de ervaringen van andere kerkgemeenschappen. Ik ben er dan ook van overtuigd dat de vruchten van de officiële oecumenische dialoog tussen de Katholieke en Anglicaanse Kerken, die al decennia lang wordt gevoerd door de Anglicaans-Rooms-Katholieke Internationale Commissie, niet mogen worden gelijkgesteld met de resultaten van die dialoog zoals die in de officiële documenten van de Commissie worden vermeld, ook al zijn die uitstekend. De belangrijkste vrucht van die officiële dialoog is veeleer de bijdrage die zij heeft geleverd aan het scheppen van omstandigheden waarin ethici uit beide tradities gemakkelijker met elkaar kunnen communiceren, zodat zij bij de vernieuwing van hun respectieve disciplines kunnen profiteren van bronnen die voorheen grotendeels voor hen gesloten waren vanwege het gebrek aan dialoog tussen de twee tradities.

---

[1] Odozor, 8-9.